从《世说新语·雅量》看魏晋玄学“有情无情”之辨

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从《世说新语·雅量》看魏晋玄学“有情无情”之辨

杨化剑

陕西理工大学文学院，陕西汉中723000

摘 要：有情无情之辨是魏晋玄学的主题之一，在《世说新语·雅量》篇里，情的体现与这一辩题息息相关。论辩的对象从圣

人转向了士人，从神圣走向了世俗，这表明了魏晋时期玄学的崇圣踏实的本质特征。雅量篇揭示情的手段是以无情诉有情，或正

面书写，或对比衬托，把士人的情感内涵深刻挖掘出来。在这种对情的处理方式下，更呈现出此时期士人的自适心态及其变化，

也表达了魏晋士人在出世与入世的两难抉择与恰当处置。

关键词： 魏晋玄学；有情无情；圣人士人；情心志

[中图分类号] I207.62 [文献标识码] A

有情无情之辨出自何晏、王弼，核心是以孔子为代表的圣人，

然则这也是魏晋时期玄学的现实主题，这种对现实的思考探讨，

在雅量篇里有明确体现，同时，透过分析《雅量篇》的每一则记载，

可以看出有情无情之辨已具有不同于辩题出现之初的特点。本

文溯及辩题的起源、因由，以展现魏晋士人雅量的论述。对有

情无情，通过具体篇章的阐释得到剖析。何晏等虽以圣人为有

情无情之辨的焦点对象，却勾连现实，与世俗契合，落实到士人。

士人有情是必然的，喜怒哀乐，人之常情，圣人以道德修养制

之，而魏晋士人，以自身特质与修为，以无情形式隐藏有情。

在这背后，是这一时期士人的心态的变化发展，一改此前的克

制、节制情感，走向了重感情道路，从以礼节情，变为以性节情。

在这过程中，士人的心诞生的情，走向逐志历程。

一、有情无情之辨的主体转向

情这一现实性概念，人之所属，在情与物，在物质与精神

层面。论题重点在情，却基于时代社会，有现实意义。以圣人

为范式，但内在囊括了魏晋士人群体，圣人、士人有极大的互

通性，这就是关于情的哲理探讨基于现实。从《雅量篇》具体

人事物，有情无情之辨的对象、性质发生了重大转向，从圣人

到士人、从神圣到世俗。

从圣人到士人。《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与

不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂故

能体冲和以通无；五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，

应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

[1]795

有情无情之辨对象是圣人，以孔子为代表，是超出世人的

完美形象，随着时代演变，渐被神圣化，成为理想载体，“内

圣外王”

[2]1069[6]343

的典范。魏晋时新的社会思潮、时代风气、学术顾雍与人下棋，来信

思辨的发展，给予解读圣人的新思路。论辩主体发生了转向，没有儿子的，他已明白缘由。儿子卒在郡，为人父怎可能不悲痛，

从圣人到士人。圣人有着普通人情的特质，这是人的共同属性，然顾雍受玄学风气影响，“以爪掐掌，血流沾褥”，装作淡然

“圣人有五情，有正常人和谐的生命情感, 这是人正常、自然的模样，“神气不变”，但他的悲痛之情，是有情体现，却以

的人性”无情“不变神气”掩盖。喜怒哀乐是情之统称，扩大到《雅量篇》

[3]78

，但圣人以“应物”对待情，“应物”是说对待人

间事务接洽之意，无累于物是说这种接洽不给圣人劳苦压抑，

而是身体冲和，达到无的境界。这存在着圣人→情→士人逻辑

转向，《雅量篇》对此有充分印证阐释。《世说新语》是魏晋

士人风流故事集，何晏王弼的记载很多，是有情无情论的建筑者，

其他士人是该理论的实践证验者。

从神圣到世俗。圣人是理想化状态，士人却是现实化完成，

根植于现实社会的土壤之上，魏晋士人对经义教条从两汉时期

的信从走向了怀疑与背叛，最后打通，“使圣人的感情拥有和

谐,让凡人的生命走向丰满。无数名士因情而使生命走向丰盈,

使人生趋于完满。魏晋名士因钟情而更显其人格魅力, 魏晋风

度因重情而增添其美学意蕴。”

[4]78

在情的方面，与士人阶层密

切关联，有真实、亲近的现实感。从时代角度看，是接续东汉

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以来情感解放倾向的产物；从士人角度看，是自觉意识、情感

欲望的成长与爆发。由神圣性变为世俗性，与现实一体。一方面，

圣人的神圣性被剥离，恢复原初状态，不再是神圣化的圣人高度，

虚伪的神圣性被剔除，达到“‘任情(自然)’，即圣人因任自

然五情的自动运作”

[4]141

揭示出圣人的既有普通众生的世俗气

质，也有越过众生的神性；另一方面，圣人与士人的隔阂被打破，

士人也可通过自身修养实践达于圣人高度，由此，士人甚至众生，

其精神不仅有世俗的平凡面，更有因机而发的神性，“常人在

不下任何修养工夫的前提下与圣人就有共同之处。”

[5]25

因而，

神圣与世俗，是一种程度化的对立，其终极价值在对立中的统

一和谐。

以《雅量篇》解读这一转向，是具体而微的。圣人并不是

脱离世俗，士人不再显得神圣，两方面出现了容错，圣人的情

与士人的情的联络被打通。从之前的隔断走向了互通迈向彼此。

二、有情无情的融汇与调和

情是明确具体的，圣人同于人者五情也。士人的各种情，

[1]795

都有对应。由于魏晋时期的风尚，情的表达含蓄隐忍，即以无

情形式达有情蕴含。有通过单方面描述人事以说明，有通过对

立面的树立见高低，均志于情的抒发。情的表现多种多样，核

心在于以无情外在形式表述有情情感内涵。

情的体现。喜的情感如第35则：谢公与人围棋，俄而谢玄

淮上信至，看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：

“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。

[6]374

哀的情感如第1

则：豫章太守顾劭，是雍之子。劭在郡卒，雍盛集僚属，自围棋。

外启信至，而无儿书。虽神气不变，而心了其故；以爪掐掌，

血流沾褥。宾客既散，方叹曰：“已无延陵之高，岂可有丧明

之责！”于是豁情散哀，颜色自若。

表现出的一切情。

以无情体现有情。《雅量》篇以无情形式表达有情内涵。

圣人通过礼约束自己，使自身行为符合社会规范，士人则摆脱

礼束缚，任心性而动。雅量的“度量宏阔、富有气度内涵”与“体

现了其人内在的才情、风姿、气度等方面”[7]75的情感，使人

物注重言行举止。庾太尉风仪伟长，不轻举止，时人皆以为假。

亮有大儿数岁，雅重之质，便自如此，人知是天性。温太真尝

隐幔怛之，此儿神色恬然，乃徐跪曰：“君侯何以为此？”论

者谓不减亮。苏峻时遇害。或云：“见阿恭，知元规非假。”[6]356

太尉庾亮风度仪容魁梧高大，举止稳重，人以为是假装，然而

他的儿子，“雅重”“自如此”，是“天性”。由父子两辈的

同一气质见出，庾亮的风神气度自然天成，这种雅量，就是在

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面对外在人事物时表现得从容淡然、度量恢弘。

单向塑造与二元对比。塑造人物形象通过两种手法，一是

单向刻画，如第7则：裴叔则被收，神气无变，举止自若。求

纸笔作书，书成，救者多，乃得免。后位仪同三司。

[6]351

通过

人物本事揭示情的表达。对主人公作典型化的集中刻画，使裴

性格鲜明独特，由性格体现他的情。二是“通过对比来刻画人

[8]39

物, 评定其优劣, 可谓是《世说新语》一个较为突出的优点”。

第3则：夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服

焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右皆跌荡不得往。

[6]349

雨

倾雷厉，霹雳破所倚柱，夏侯玄神色丝毫没有变化，继续从容

书写，而宾客与左右仆人都慌张惊恐。对比出两者的雅重之气量。

人不为生存而发愁，而是悠游沃然，惬意人生。这有风气影响。

圣人与士人在情的实践上，把物质对立，二者对物质态度差距

很大。圣人不把物质作为思想行为的主导，以精神实现人生追求。

少论物质，主以思想，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，

人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

[13]59

士人虽也少

谈甚至不谈物质，但物质满足显而易见。或官职、或财富，都

是在世俗上的现实基础。如第20则：“过江初，拜官，舆饰供

馔。羊曼拜丹阳尹，客来蚤者，并得佳设。日晏渐罄，不复及

精，随客早晚，不同贵贱。羊固拜临海，竞日皆美供。虽晚至，

亦获盛馔。时论以固之丰华，不如曼之真率。”

[6]363

由饮食满

足甚至精美，论及人物性格特质，作为品评人物的前提。

双向对比一方面揭示雅量之士人与其他众生的不同气质，另一

方面也见出圣人与士人同向的超越属性，两者趋于融合统一，

而至于合理、合情地为有情无情之辨的主体转向作了坚实的实

践支撑。

魏晋士人的情，体现在他们的具体为人处世的方法与形式，

其本性修养不同而导致情多内涵的释放、任情随性的方式、表

现手段的多样，有情无情从对立走向互容。

三、有情无情之辨下士人的情与心志二者的关系及展现

在《雅量篇》，情→心志存在逻辑关系。有情无情核心都在情，

“情动于中”[19]6，所谓中，即心，由内心动荡起伏产生五情，

经士人选择，走向理性的志，所谓志，便是心之所向、理想追求。

《雅量篇》对魏晋士人的探析正体现了这一逻辑脉络。

情由心生，情心分殊。这一时期，是总的时代心态趋向下

的个人心态的各异表现。时代总体的心态趋向是随和自在、无

拘无束、逍遥脱俗。自汉末魏初，“大一统的观念瓦解，正统

思想失去了约束力，士人在生活情趣、生活方式上也随之发生

变化，从统一的生活规范，到各行其是，各从所好，而大的趋向，

是任情纵欲。”

[10]31

圣人理想化的以礼为藩篱的情转向了士人

实际化的以性为据的情，士人不再压抑本性，以自由随性的心态，

面对新的社会时代境况。第10则：

刘庆孙在太傅府，于时人士多为所构，唯庾子嵩纵心书外，

无迹可间。后以其性俭家富，说太傅令换千万，冀其有吝，于

此可乘。太傅于众坐中问鹿，庾时颓然已醉，帻堕几上，以头

就穿取，徐答云：“下官家故可有两娑千万，随公所取。”于

是乃服。后有人向庾道此，庾曰：“可谓以小人之虑，度君子

之心。”

[6]353

通过将庾子嵩的“君子之心”与刘庆孙的“小人之虑”对比，

考察出时代背景下士人的整体心态倾向（自由随性）与个体独

特性，这种独特性因人而异，修为、经历、身份等对心态影响。

这说明了魏晋时期新时代的新风貌，以士人为说情的对象的多

样与个性。

情孕育志，志显情露。出世入世融合。在入世基础上，努

力将出世融于一体，加以调和。理论前提是神圣与世俗两重境

界的对立与统一。此一时期的士人是以出世方法达到入世，也

是以入世方法达到出世。与圣人对比，士人在世俗间，必须在

物质需求满足后，才能追求做到真正的雅量。故而，魏晋士人

形成了一种“在对‘情’的价值的认同的基础上，才有了‘越

名教而任自然’的自然、名教处理方式。”

[11]62

第15则：

祖士少好财，阮遥集好屐，并恒自经营。同是一累，而未

判其得失。人有诣祖，见料视财物；客至，屏当未尽，余两小簏，

著背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，见自吹火蜡屐；因叹曰：

“未知一生当著几量屐！”神色闲畅。于是胜负始分。

[6]356

以物质的满足，过渡上升到精神升华，是这一时期魏晋士杨化剑（1994— ）,男，汉族，安徽凤阳人，陕西理工大

人普遍的人生脉路。“魏晋士人从儒家思想解脱出来后，，开学研究生，硕士，先秦汉魏晋南北朝文学。

始追求自己的人生，兴趣由建功立业转为怡然自适。”

[12]63

士

情由心引出，志由情触发，故而，情心志三者的辩证有重

要分量，由此可透视人物无情外表下有情的真正本质，从心出发，

激发情，情的多重展现凸显人物的志趣、志向的选择，成为有“风

神、品格、 性貌、才情俱佳之人”。

[14]31

魏晋玄学社会文化背景下的有情无情的论题之争，实际已

蕴含魏晋士人思维意识的新变、新创，这就是潜藏在情之下的

有情与无情、世俗与神圣、情与心与志等关系的研讨。对何晏

王弼提出的圣人有情无情的辩题作具体实际的分析，从而给与

新思维新视角下一个较新的观察可能，为这一论题的进一步研

讨提供些许努力。在理论层面的指导下，由此可以管中窥豹，

略见一斑，从《雅量篇》具体而微入手，揭示魏晋士人在情的

方面的时代、士风、玄学等理论背景下的种种表现，探究魏晋

士人的精神状态与理想追求，将魏晋士人的隐约作一挖掘与呈

现。

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