后儒学:“后现代”抑或“前现代”的?

2024年3月28日发(作者：一朵午荷)

后儒学：“后现代”抑或“前现代”的？

“后儒学”理念的提出，对现代性危机丛生的后现代具有理论和现实上的针对

性。超越线性历史观，“后儒学”就并非“前现代”的落后理论，而是可用来反思现

代性弊端的重要思想资源；超越西方为主导的一元化、中心论文化观，“后儒学”

可以成为后现代多元文化世界中的重要一员；西方后现代消费社会“人际关系”

凸显的特点，为重视“人际关系”的儒学重新释放自身理论潜能提供了某种现实可

能性；中国综合国力的提高使其文化自信心也逐渐提高，包括“后儒学”、“后道

学”在内的“后国学”，可以成为我们与西方进行全景式思想对话的重要理论平台。

“后儒学”是个极富挑战性的概念，因而这一概念本身也必然会受到来自多方

面的挑战。挑战首先会来自中国百年的现代化历史：五四新文化运动一个最响亮

而通俗的口号是“打倒孔家店”，孔老夫子竟成了中国近代以来弱国的罪魁祸首，

儒学也成了我们实现现代化强国之梦的最大障碍；再一场文化运动是“文化大革

命”，它与现代资本主义的思想势不两立，但在“批林(彪)”的同时还是要拉上“批

孔(子)”来陪绑——百年来中国社会思想无论右倾还是左倾，儒学却始终是排斥

的对象，究其原因，金惠敏认为“儒学在其本质上是前现代的，因而百年来它一

直为中国现代性所排斥”，但他又强调：“当现代性变得问题丛生的时候，一种辩

证否定的思想逻辑必将儒学推进到后儒学阶段。”(参见其著《后儒学转向》之“前

言”，河南大学出版社2008年版)——“后儒学”的提出是基于当下“现实”(现代性

变得问题丛生)和“思想逻辑”，而它也会受到来自这两方面的挑战。下面，就从

与“思想逻辑”相关的历史观、文化观及西方现代思想的发展趋向，以及与“现实”

相关的后现代社会的实际状况、国内外对中国本土思想的现实期待等方面，来对

围绕“后儒学”的相关问题略加辨析。

其一，与现代性世界观紧密相关的是一种线性历史观，在这种线性历史观的

支配下，“前现代一现代一后现代”就是一个单向不可逆的线性进步过程。这种线

性历史观的顽固性在于，它似乎已经成为一种日常“经验”，作为现代性的建构的

一面反而被掩盖起来了。在这方面，金惠敏以“现代性之后的前现代”来为“后儒

学”定位，似乎就与我们日常生活中对时间顺序的“经验”相抵触。与此相关，今

天对儒学复兴过敏的一个重要理由就是，中国还没有充分而全面地实现现代化，

因此阻碍实现现代化、与现代化相对立的一切“落后”思想皆应受到批判。对此的

辩驳可以从两方面展开：首先是这样的“现实”，即20世纪以来，在已充分现代

化的西方世界，“现代性”的种种弊端暴露得越来越多，而且随着全球化的迅猛发

展，这种“现代性”的弊端同样也传播到包括中国在内的没有实现现代化的发展中

国家——面对这样的现实，难道我们还要完全重蹈西方之覆辙、不加反思地步入

“现代化的陷阱”?

当然，这里更主要是从“思想逻辑”上展开辩驳的。在这方面，我们都意识到

了“观念更新”的重要性，但在笔者看来，至少对许多国内学者来说，真正的“观

念更新”其实是非常不容易做到的。这其中涉及的一个重要问题是我们如何对待

后现代理论。反对后现代理论的一个常见理由是，它们与我们还没实现现代化的

社会实际不相符合，这种简单化的认识忽视了：后现代理论尽管与西方后工业化

的社会现实密切相关，但两者绝非绑缚在一起的，后现代理论在观念层面上标志

着一种新的思维方式乃至世界观的出现。以此来看，如果不能用后现代理论来直

接指导我们的社会实践，那么，后现代理论作为一种新的思维方式我们要不要借

鉴呢?

丹尼尔·贝尔在《后工业社会的来临》中指出：后工业社会的“中轴原理”是“理

论知识处于中心地位，它是社会革新与制定政策的源泉”，而这是相对于现代工

业社会之重“经验”而言的。人们经常抱怨后现代理论只是在玩概念游戏，而不是

从日常生活“经验”中生发出来的，并以不符合“经验”来否定后现代理论的价值。

我们不能说后现代理论中不存在这种弊端，但是，放在更大的范围来看，这种似

乎轻视“经验”的倾向在思维方式上与当代自然科学恰恰是相通的：传统自然科学

往往是从“经验”中生发出来的，先做实验，然后抽象概括出原理；但是当代自然

科学主导的运作方式恰恰是先提出原理或理论模式，然后再用实验去证明——这

当然也是“理论先行”，进一步的引论是，所谓“经验”本身恰恰也是理论建构起来

的。今天，库恩所谓的“范式”已成为一种流行语，但其实大多数人文学者对当代

科学范式转换的意义尚知之甚浅。我们今天线性的历史时间观其实恰恰是建立在

牛顿的经典物理学基础上的，而美国物理学家基普·s．索恩(Kip s．Thorne)在《黑

洞与时间弯曲》(参见湖南科技出版社2007年中文版)中指出：爱因斯坦推翻了

牛顿的绝对空间和绝对时间概念，而时间既然可以“弯曲”，自然也就不再是绝对

单向、线性的——以此来看，以“科学”、“经验”的名义来反对诸如“现代性之后

的前现代”等后现代表述，其实恰恰不符合当代的“科学”理念。后现代理论与相

对论等当代科学理念在深层思维方式乃至世界观(时空观)上的相通之处，我们还

没有充分注意到，这方面的“观念更新”很有必要更充分地开展。放在更大的视野

中来看，当代人类学的诸多研究成果也表明：许多非西方文化中的历史时间观也

是非线性的，线性历史时间观只是人类文化不同建构中的一种，而并非所谓是绝

对科学的。

线性历史观在社会发展理论上形成一种进化论的进步主义逻辑：“现代”意味

着“进步”，而“前现代”则是“落后”的。对此这里不再多加辩驳，需要再次强调的

是这种逻辑其实同样建立在经典物理学的绝对时间观上。

其二，与线性历史观密切相关的，是现代性在文化观上所表现出来的一元化、

中心论思想。从西方现代思想的发展史来看，早期为了殖民扩张的需要，西方人

开始关注对非西方文化的研究，人类学逐渐成为一门大学科；后来，随着现代性

的弊端暴露得越来越突出，这些人类学尤其是文化人类学的研究成果，又成为西

方学者反思自身现代性弊端的重要理论资源。如结构主义人类学等揭示：再“落

后的”原始文化也有着自成一体的社会结构，这种结构的严密性或自组织能力绝

不逊色于西方现代社会文化结构。在此基础上，文化相对主义、文化多元主义就

成为西方相关理论的一种重要发展趋向，至今依然是西方思想发展的一种重要态

势。不得不指出的是，首先开始反思西方文化中心论弊端的恰恰是西方人。19

世纪后半叶以来，社会学也逐渐成为西方学界的“显学”，在吉登斯所列现代社会

学三位大师中(参见其所著《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔于和

韦伯著作的分析》)，马克思晚年开始关注人类学研究(对摩尔根的研究)，韦伯的

宗教社会学有同样的关注，涂尔干也有颇多研究。后来，涂尔干的外甥莫斯有更

多的人类学研究，而这些人类学研究成果对后来的西方社会学产生了极其重大的

影响——其所著《礼物》就直接影响了后现代社会学大师鲍德里亚，其中所谓的

“象征交换”理念成为鲍德里亚批判西方后现代消费社会重要的理论立足点，而另

一后现代社会学大师布迪厄对人类学也有不少研究。从西方当代理论的这种整体

发展态势来看，如果更为“前现代”的原始文化都可以成为研究、反思、批判后现

代社会的重要理论立足点和视角，那么，包括儒学在内的中国传统文化及其思想

有什么理由不能成为研究后现代社会的重要理论立足点和视角呢?

其三，如果说以上两点讨论的是“后儒学”建构的理论上的可能性的话，那么，

后现代社会所出现的新的实际状况，则为儒学等中国传统思想介入后现代研究提

供了现实的合法性。这里仅从一个方面即后现代消费社会转型中所出现的一种新

状况展开一些粗略的讨论。在西方现代主义者的眼里，儒学根本算不上一种真正

的本体论“哲学”，最多只是一种只关注人际关系的伦理思想，并且是建立在“前

现代”的“人际关系社会”基础上的，因而也是落后的。建立在工业革命基础上的

西方现代社会给我们的印象是：科学大发展、技术不断被运用于生产工具及工艺

的改造，人类成为“战天斗地”的英雄——实际上，五四以来的中国知识分子也颇

羡慕这种在人与自然关系中所塑造出的人类英雄形象，而对传统儒家斤斤计较于

人与人之间关系的“腐儒”形象极为不满。但是，消费社会转型对西方的这种现代

性形象有极大的改变。丹尼尔·贝尔《后工业社会的来临》一书认为，前工业社

会的“意图”是“同自然界的竞争”，工业社会的“意图”是“同加工过的自然界竞争”，

而后工业社会的“意图”则是“人与人之间的竞争”，“在后工业社会里，工作的基

本内容是人与人的交往，而不是人与机器的相互影响”等。大卫·理斯曼《孤独的

人群》对这种关系转换有更多描述和分析：“美国的新工业革命已达到顶峰(虽然

这一革命在其他国家，如英国才刚刚开始)，革命更关注于人际沟通和操纵人的

技巧，而非生产工具和技术的改进。”社会的“转型”又表现为人的“性格”之“转型”。

理斯曼把对应于后工业消费社会的社会性格称为“他人导向”，并以“从手工操作

的技巧到操纵人的技巧”等来描述这种性格类型的生成，“今日美国，有钱人的问

题主要是他人的问题。由于他人在数量和个性化方面远远超过了从前，人的社会

和心理的前景无限远大。而自然、宇宙、神等形象作为陪衬退居到背景中或干脆

消失不见”。由这两位转型理论家的描述可以看出，后现代社会俨然已成为“人际

关系社会”。那么，面对后现代社会这种新的实际状况，有什么理由认为关注“人

际关系”的儒学就没有参与对话的文化资格呢?

当然，西方学者强调后现代消费社会“人际关系”重要性的凸显，并非认为这

其中不存在问题，如让·鲍德里亚《消费社会》即指出：“(自发的、相互的、象

征的)人际关系的丧失是我们社会的基本事实。正是在此基础上，人们参加了使

人际关系——在符号形式下——重新回归到社会循环轨道上去的系统过程，并参

加了对这种符号化关系、人际热情的消费。”理斯曼对后现代消费社会“人际关系”

重要性的凸显颇多积极的正面评价，但其所著《孤独的人群》一书的书名也颇为

意味深长：高度重视人际关系的消费社会中的每个个体恰恰是孤独的，这其中的

原因就是西方社会哲学所揭示的个体的“原子化”倾向。这方面涂尔干的《社会分

工论》有精到的理论分析，该书第一卷“劳动分工的功能”，第二章讨论的是“机

械团结，或相似性所致的团结”，第三章讨论的是“分工形成的团结，或有机团

结”——涂尔干认为分工可以造成人与人之间关系的“有机性”——这一点是否成

立可以讨论，但显而易见的是，后现代消费社会中“孤独的人群”在比拼社会地位

的竞争性消费中所形成的人与人之间的关系是“机械的”而非“有机性的”。传统儒

学所强调的人际关系是建立在血缘基础上的，这种血缘关系显然具有最强的“有

机性”和鲍德里亚所谓的“自发性”。我们当然不能直接把回归血缘关系当做医治

西方后现代消费社会既热烈又冷漠的机械性的人际关系的良药，但儒学对人与人

之间关系的“有机性”、“自发性”的强调，显然可以成为我们思考后现代社会人际

关系的重要的理论视角，甚至还有助于我们从生命哲学、技术哲学的角度探讨基

因工程、克隆技术等涉及的道德伦理问题。

其四，随着中国综合国力的逐步提高，国内外对中国本土思想的期待逐渐强

烈起来。随着改革开放政策的推行及全球化的迅猛发展，中国已经成为“世界的

工厂”，现在已有西方人嘲弄我们输出最多的是劳动密集型产品，无力输出的是

理论、思想、理念、创意、价值观等，我们当然没有必要对此太在意而作一时意

气之争。问题是来自国内的现实期待。改革开放30年，我们在经济上取得了辉

煌的成就，有专家预测2008年中国GDP总量将超过德国，仅处在美国、日本之

后而跃居世界第三，与经济的这种巨大成就相比，文化的发展显然要慢得多，与

经济的发展显得极不对称。我们的哲学社会科学各学科的学术自信心都在升腾，

对理论创新、本土思想的生成等皆有着越来越高的期待。在此意义上，“后儒学”

的提出可谓适逢其时。这其中需要辨析的一个认识是：有人认为一个世纪以来西

方思想既然已经引进到中国、在中国立足了，自然也就成为中国本土的，何必还

要再倡导中国传统文化思想呢?从实际的发展进程来看，传统文化思想并没有被

彻底地从中国现代思想中清除出去，传统思想依然在中国现代思想的发展中继续

发挥着一定的作用。但是问题在于，在这一进程中中国传统思想与所引进的西方

思想之间在力量上是非常不均衡的，总体上是后者远远压倒前者。因此，今天倡

导传统文化思想还是极具针对性和必要性的。

金惠敏还有一个提法也是极有意思的，他认为“现代性”在西方并非中世纪以

后才产生的，西方文化即使追溯到古希腊就已是现代性的(亦参见其《后儒学转

向》一书相关论述)。如果考虑到在我们这个星球上现代性是首先在西方出现的，

而现代性又是从西方传统文化中生发出来的，那么这种提法就没有多大问题。我

更感兴趣的是诸如“后儒学”与西方现代性的关系问题：“后儒学”是与后现代相互

匹配的，如果因此得出结论认为“后儒学”是比西方现代性思想更“先进的”理论并

可取而代之——那么这种认识本身其实就还是落入了现代性进步主义逻辑的陷

阱，笔者觉得这两种思想应是“并置性的”——如此，诸如“后儒学”就绝非为了阻

碍中国进一步现代化的进程，而恰恰是为了平衡这一进程。

现在许多学者认为应该以西方人能懂的方式向西方宣传中国思想和理念，而

“后儒学”似乎就符合这一要求：西方人已身处后现代语境，在这样的语境中阐释

中国思想，他们应该更容易接受。而更为重要的是，必须对西方人所面对的现实

有针对性的解释，一种独特的中国本土思想才更易触动他们，这同时也可以解决

中国本土思想的“普适性”问题。在这方面，通过对西方当代消费、生态等问题的

研究，笔者认为可以把包括西方人在内的人类当下所面临的全球性问题概括为双

重冲突，即人一人之间的社会冲突跟人一物(自然)之间的生态冲突，并且这双重

冲突还是复杂地交织在一起的。如果说“后儒学”对思考全球性的人一人之间的社

会冲突有重要启示的话，那么，对思考全球性人一自然之间生态冲突有重要启示

的当是“后道学”，而统合“后儒学”与“后道学”的似可称之为“后国学”。这种在后

现代语境中得以重构的“儒道互补”结构，可以上升为一种“关系哲学”，其关注的

焦点是“人一人之间的社会冲突”跟“人一物(自然)之间的生态冲突”这两大冲突之

间的“关系”。这种儒道互补的关系哲学，或可成为在后现代的语境中我们与西方

进行全景式思想对话的重要的理论平台。