宋代杭州华严思想的流布

2024年3月27日发(作者：家风作文800字)

宋代杭州华严思想的流布

吉林大学哲学社会学院 邱高兴

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从华严思想的传播看，首先就会想到五祖说。以杜顺、智俨、法藏、澄观和宗密为代

表的华严宗传承系统为大家耳熟能详。这五位华严宗的重量级高僧都活跃在隋唐时代，华严

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思想的盛世自然也在这个时代。从地域看，他们虽然出生地有所不同，但作为华严宗的领

袖，主要的活动场所集中在北方，特别是五台山地区和终南山地区。日本学者小岛岱山根据

这样的华严传播特点，提出了华严宗两大文化圈的说法。他认为，中国的华严思想分为五台

山系和终南山系。从前者中还可分出峨眉山系和普陀山系的华严思想。两种华严思想的最大

不同点在于五台山系是民众的，依赖于民众对《华严经》的信仰而非宗派意识。终南山系是

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学理的华严思想，有比较明确的宗派意识。而冯焕珍在对华严宗形成之前六世纪华严学进

行考查后，认为在华严宗形成之前存在有四大华严讲习中心：洛邺（今洛阳到安阳河南北部

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一带）、京兆（今华县到宝鸡一带）、建康（今南京一带）、并代（今太原到并县一带）。如

果把上述两种看法联系起来，六世纪存在的四大华严讲习中心，到隋唐时其中的两个有了更

进一步的发展，就形成了五台山系和终南山系两种不同地域和类型的华严思想。

唐武宗会昌灭佛后，佛教发展受到了重大打击，大量寺庙被拆除，僧人被迫还俗，经典

散失，华严宗、天台宗等宗派的发展走向衰微。直到宋代，华严才有了中兴态势，史称“二

水四家”的几位华严僧人的出现，为华严的发展带来新的气象。“二水四家”六人的活动地

域多在吴越之地，在江南形成了新的华严思想中心。根据王颂的研究，当时江南形成了华严

宗传播的三大区域：一是苏州地区，重要的寺庙有平江府报恩寺法华院、雍熙寺、平江府成

天能仁寺宝幢教院等。二是嘉兴上海地区，重要的寺庙有密印寺宝阁院（嘉兴乌镇）、真如

院、松江府华亭普照寺善住教院（上海松江区）。三是杭州地区，玉岑山慧因寺、大中祥符

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寺。

本文主要以江南华严思想传播中心之一的杭州为主，考察华严思想在该地区的流布状

况。

一、宋代初期的华严传播

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相对于唐以后华严思想的沉寂，宋代时华严宗有了中兴之势。从北方看，在开封觉严

寺，有诚法师讲习《华严经》多年，很多人依从他对华严思想有了了解，当时讲华严者无出

其右。元祐（1086-1094）初年，高丽僧义天来宋地学习华严宗，朝廷决定通华严者作为义

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五祖之间实际上的传承关系并不密切，初祖杜顺以神异著称，和智俨虽有师生名分，但并无学说传承。

智俨的华严思想学自智正，所以也有学者认为智正是华严初祖。智俨和法藏之间学缘清楚，但是能否作为

三祖，其实也并非无可怀疑。智俨去世时，法藏尚未正式出家，是智俨委托弟子道成、薄尘代为剃度。法

藏和澄观之间并没有直接师承，澄观出生时，法藏已去世二十多年。澄观和宗密的师徒关系是明确被澄观

认可的。但是，宗密在见到宗密前，已有禅宗传人身份，成为华严宗人后，有了双重身份。

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杜顺，雍州万年人（今西安一带）。智俨，天水人（今甘肃天水）。法藏，祖籍康居，生于长安。澄观，

越州山阴（今浙江绍兴）。宗密，果州西充人（四川西充县）。

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参见小岛岱山：《中国华严思想史的再认识——五台山系华严思想与终南山系华严思想》，《五台山研究》

2000年第4期。

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参见冯焕珍：《六世纪华严学传承考辨》，《世界宗教研究》2001年第2期。

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王颂：《宋代华严思想研究》，p47-48，宗教文化出版社，2008年版。

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宋的北方邻国辽代的华严思想也很兴盛，辽兴宗时的海山对《华严经》很有研究，《义天录》载他曾著有

《大华严经玄谈钞逐难科》一卷，《大华严经修慈分疏》二卷，《略钞》一卷，《科》一卷等，可惜不存。辽

上京开龙寺沙门鲜演是当时一位华严高僧，著有《《华严玄谈抉择》六卷。辽道宗本人也对华严有很深的信

仰和研究。著有《华严经》的赞、颂等多篇。

天老师，当时大家都推举了有诚。但有诚他上表推辞说，自己讲说多年，见解浅陋，因为年

纪的原因为人所推重，实则不敢为人师。他推荐了在杭州慧因寺的净源做高丽僧义天的老师

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。

有诚法师的华严学师承何人并无资料记载，详情不明。但是宋代另一位被视为华严传人

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的长水子璿（965-1038）法师，据说是华严五祖宗密经石壁传奥，再传到了长水子璿处。

石壁传奥，典籍上甚少记载，宋濂（1310-1381）在《护法录》卷一下《佛心慈济妙辩大师

别峰同公塔铭》中提到了传奥的华严宗传人身份。文中说：“华严建宗，始于帝心大师。帝

心作《法界观门》及《妄尽还源观》，以传云华，云华传贤首。贤首既终，而其徒慧苑悉叛

师说。后百有余年，僧统清凉国师遥遵遐轨，丕弘教绪。国师传圭峰，圭峰传奥，奥之后传

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废逸。”如按此说，传奥当为华严六祖。此外宋 日新在《盂兰盆经疏钞余义》中对传奥也

有简略介绍：“傳奧法師，姓韓氏，并州祈縣人。先業儒，夙甞預鄉薦，遇定惠禪師上足潛

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輝闍梨，剃髮受道，然其內外典籍，皆有章句。備如本傳云。”但并没有说明他和华严的关

系。倒是在高丽《义天录》所载传奥所注疏经论的目录中，多种注疏都和华严有密切关系，

比如《华严经锦冠钞》四卷、《盂兰盆经疏钞》二卷、《大乘起信论随疏记》六卷等，这些或

者对《华严经》进行直接注疏，或者对宗密的重视的著作进行疏解，应该大致可以认定他的

思想中心属于华严一系。总之，石壁传奥在宋代应该是为大家所熟知的一位华严宗师，当时

有本传传世，宋濂把他认定为宗密的传人，义天收录了他的五种著作，延寿的《宗镜录》中

摘引了他的著作，都可以说明传奥在当时的华严传播中有自己的一席之地，也可以说传奥是

从唐代华严到宋代华严的一个重要的思想中介。

在宋代华严中兴中还有一位不得不提的人物，他就是被称为“二水”之一的长水子璿。

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子璿，俗姓郑，本名子玄，字仲微，钱唐人（一说嘉兴），落发于南山普门寺。子璿曾师从

天台宗的灵光慧敏和禅宗的琅琊慧觉，灵光慧敏是天台宗人晤恩的弟子，在宋代山家山外的

争论中，属于山外家。山外家吸收了华严宗的部分思想，故而和山家产生争论。章衡撰于元

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祐三年的《重修长水疏主塔亭记》说：“依洪敏法師，傳賢首教觀，探道覩奧。”依据此说，

则长水的华严学说应当承自天台宗人。后来随禅宗僧人琅琊慧觉学习，慧觉对他说说：“汝

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宗不振久矣，宜厲志扶持，報佛恩德，勿以殊宗為分也。”依据此说，长水当时的华严宗人

身份已比较清楚或其华严学倾向比较显著，否则作为老师的慧觉不可能以“汝宗”相称。长

水虽然学习了华严思想，被认为是宗密经传奥一系华严思想的承继者，但实际上，他是对《楞

严》的研究更加出色，“於楞嚴尤明隱賾”，并且在大中祥符六年，由翰林学士钱公易奏请，

赐号“楞严大师”。不过经由他，华严思想走向中兴，也不能不说明他在华严传播中的重要

性。

二、宋代华严中兴的两大人物

宋代华严中兴之势的形成，依赖于两位僧人和一座寺庙。所谓两位僧人就是晋水净源和

高丽义天，一座寺庙就是慧因寺。以慧因寺为场所，以晋水净源和高丽义天的互动为基础，

华严学说一时成为当时之显学。

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《林间录》，《新纂续藏经》87册，p251b。

释智学：《石壁传奥——高僧补续之一》，《正观》第39期，2006，12

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转引自释智学上文。

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宋 日新：《盂兰盆经疏钞余义》，《新纂续藏经》第21册，p558b。

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宋 怀远：《楞严经义疏释要钞》卷一，《新纂续藏经》第11册，p79c。

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《首楞严经疏解蒙钞》卷末，《新纂续藏经》第13册，p841c。

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正受：《嘉泰普灯录》卷三，《新纂续藏经》第79册，p306c。

净源，字伯长，自号潜叟，俗姓杨，泉州晋江人，因其出生地故名晋水净源。据《晋水

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法师碑》，他自幼学习儒家思想，即冠之后，闲暇时，经常出入禅林。后来听闻海印法师

开导，当下顿悟，于是辞别双亲，出家为僧。二十三时，依从东京报慈寺海达大师得度，次

年受具足戒。净源开始接触华严学始自五台承迁，承迁生平不详，现存有标为“五台山真容

院沙门承迁”注的《华严金师子章》。从上述资料看，承迁当是活动于五台山一带的僧人。

在《注华严金师子章》的序言中，承迁十分推崇法藏，说：“杜順智儼祖師既滂大法於碧落，

香象清涼賢德早話明[王*果]於黃泉(矣)，所以雖大聖之說傳一味，華嚴一乘秀眾教；雖弘

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經之達士其德同，香象獨勝餘師焉。”但在修行和思想上，他似乎更倾心于五台山系的重视

实践的传统。他曾说：“若欲繼佛祖之跡，欲傳事事無礙之功者，先須結跏趺坐，或用半跏

趺坐。”净源最早接触华严思想应当是在承迁那里，但他对承迁的思想并没有完全接受，这

可从两个方面看出来，首先他对承迁的《注华严金师子章》不满意，在他的《金师子章云间

类解》对以前的注解评论说：

然而斯文（指《金师子章》），禪叢講席莫不崇尚，故其注解。現行于世者殆及

四家。清源、止觀禪師注之於前，昭信、法燈大士解之於後。近世有同號華藏者，

四衢昭昱法師、五臺承遷尊者皆有述焉。曆觀其辭，或文煩而義闕，或句長而教非。

遂使修心講說二途，方興傳習之志，反陷取捨之情。

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其次，净源很快就离开了承迁，跟随另一位华严宗师横海明覃学习李通玄的《新华严

经论》。横海明覃生平不详，其所精的是李通玄的《新华严经论》，李通玄的思想主要流传于

五台山一带，加上净源的第一位华严老师也在五台山，可以推定，横海明覃也是活跃于五台

山地区的一位华严僧人。

此后，净源南返，回到江浙一带。当时长水子璿及其弟子缙云仲希，讲《楞严》、《圆

觉》、《起信》等经论，风行一时。净源跟随学习，反复参究。此后又从昆山清本处获得《妄

尽还源观》。《妄尽还源观》标明的作者是法藏，但是否真的为法藏所作，有不同看法。净源

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经过考订后认为此书应当是法藏所作，而非杜顺作。

经过南北游学，净源的华严思想逐渐成熟。《晋水法师碑》说他“秘思所诣，讲习闻一

知十。得意象外，游刃无间。”他的华严思想远承法藏，近以澄观、宗密为所宗，重视《圆

觉经》、《起信论》在华严思想中的位置，开创了华严思想的新局面。在宗门传承上，他“推

其原本，则教宗虽始于贤首，法义实出于《起信》。乃以马鸣大士为始祖，龙树、帝心、云

华、贤首、清凉、圭峰以次列之。七祖既立，由是贤首宗裔，皆出一本。”首先提出了华严

宗的七祖说。

以后，曾返回泉州省亲，住于清凉寺。随后再次返回吴越之地，先后住持苏州报忠寺

之观音院、大中祥符寺贤首教院、密印寺宝阁院、普照寺善住阁院。

在辗转于江浙一带的寺庙此期间，净源为恢复华严、振兴佛法，做了下面几项工作：

第一、勘订整理华严宗诸祖的著作。对杜顺的《法界观》作了《助修记》，对法藏的《还源

观》作了《补解》，对法藏的《金师子章》作了《云间类解》，对宗密的《原人论》作了《发

微录》。此外还把澄观的疏钞与《华严经》合并在一起，便于人们对照阅读。这对于华严思

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全称《宋杭州南山慧因教院晋水法师碑》，《慧因寺志》（杭州佛教文献丛刊），p49-55，杭州出版社2007

年。

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承迁：《注华严金师子章》，《新纂续藏经》第45册，p667a。

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净源：《金师子章云间类解》，《新纂续藏经》第45册，p663a。

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王颂：《宋代华严思想研究》，p129-133，宗教文化出版社2008。

想为人们认知和流行提供了基础。第二、整理了忏法。净源认为，“忏悔发愿，佛事之始。”

所以制作了《华严》、《首楞严》、《圆觉》等经的禅法，便于人们修行。第三、重视人伦亲情

的宣扬。他说，“思亲隆师，人伦之本。”制作了《盂兰盆》和《贤首讳日》二首礼赞文，赞

颂了父母养育之恩与师祖教化之恩。在他的种种努力之下，“诸祖之教，既已流行。”、“凡门

庭规范，多所建立。教行中夏，声被异域。”

当然在义天来华之前，净源虽然在高丽名声显赫，但在宋地，特别是在官僚和士人中，

知道他的人并不多。这首先源于他本人志不在此，每当他的信徒想为他争取一些赏赐或名号

时，他总是加以拒绝说：“吾岂为世间名利恭敬哉！”。其次他本人性格耿直，“虽遇贵人，不

少屈也”，最终造成他“名震他方，而当世士大夫罕能知之。”

因此，如果说华严中兴之势最终形成，在朝野上下形成一定的影响力，还有赖于外缘，

一位来自高丽的僧人义天。义天，俗姓王，高丽文宗仁孝王第四子。11岁出家，出家后随

景德烂圆国师学习华严宗，15岁获封“祐世僧統”。义天未来华前，就和净源通信往来，探

究华严义理，随后对天台教理也兴趣浓厚，得知宋朝高僧大德辈出，他下决心到宋地求法。

他在《请入大宋求法表》中说：“若不问津于中国，实难抉膜于东方。”元丰八年（1085）年，

入宋求法，受到宋哲宗的隆重接待。先推荐觉严寺讲《华严经》的僧人有诚，二人相谈数次，

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并互赠章疏。在开封停留了一月左右，义天再次上书，请求到南方拜净源为师。宋哲宗批

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准后由主客员外郎杨杰陪同，一路南下，先拜访了镇江金山寺佛印了元禅师。后来到杭州

拜见净源。此时净源的活动中心尚在祥符寺，义天于是就现在该寺跟随净源学习。元祐元年

（1086），杭州知府蒲宗孟在得知义天为宋哲宗所重，并在杨杰陪同下来杭州拜访净源后，

才知道有净源这么个僧人，“乃始识之，叹其苦志佛学，行解高妙”，并且上奏请求将慧因禅

院改成慧因教院，延请净源入住，义天也随之住于此寺。元祐三年（1088年）五月一日，

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改名的请求被批准，慧因寺正式更名为慧因教院。该年冬天，净源法师辞世。

义天的到来，为华严宗的在杭州的振兴起了重要的推动作用。他的到来首先让净源为官

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僚和士大夫所熟知，改善了华严宗传播的外部环境。比如杭州知府蒲宗孟讲慧因禅院改名

慧因教院，请净源和义天入住，并且塑造了华严宗七祖像以及绘圣贤图像，使得慧因寺成了

杭州华严信仰的中心。其次，义天带来了大量中土不存的华严典籍，为华严思想的探究和讲

习提供了经典的保障。据《晋水法师碑》，义天拜访净源时，即带来了智俨所著的《搜玄记》、

《孔目章》、《摄论疏》、《起信论义记》，法藏所著的《探玄记》、《起信别记》、《法界无差别

论疏》、《十二门论疏》、《三宝诸章门》，澄观所著的《正元新译华严经疏》，宗密所著的《华

严纶贯》，这些“皆教宗玄要，五代兵火久已亡绝”。义天回国后，又送来了用金字书写的《华

严经》的三种译本。

三、慧因寺的华严传承

慧因寺在净源入住后，即成为华严学的中心。《敕赐杭州慧因教院记》中说：“杭之为州，

领属县十，寺院五百三十有二。凡讲院所传，多天台智者之教，惟贤首一宗，历年沉隐。是

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参见普正：《义天入宋求法过程及开创高丽天台宗之研究》，《法音》2007年第10期。

义天拜访佛印禅师有一段趣事，“至金山，佛印坐納其禮，楊傑驚問，印曰：義天異域僧耳，若屈道徇

俗，諸方先失一隻眼，何以示華夏師法乎？朝廷聞之以為知體。”（《佛祖历代通载》）。

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《敕赐杭州慧因教院记》，《慧因寺志》，p23，杭州出版社2007版。

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尽管如此，从元祐四年开始知杭州的苏轼仍然称净源为“庸僧”。在《却贡疏》中，他说：“自熙宁以

来，高丽屡入朝贡，两浙骚然。皆因奸民徐戬等，交通诱引，妄谈庸僧净源，通晓佛法，以致义天羡慕来

朝，从源讲解。源死，其徒复持真影舍利，违禁过海，以致义天差人祭奠，兼进金塔探瞰。朝廷受之，则

以贪示外夷，计构纷然，朝贡踵接。夷使所至，图画山川，购买书籍。不惟中国受疲，而边防亦疏。乞却

金塔勿受，绝其来意。”（《慧因寺志》卷四）

以法师源公，力振宏纲，始立教藏，于苏于秀。” 对净源在慧因寺弘扬华严的功德给予了

肯定。

在净源去世后，他的弟子们继住慧因寺，继续华严的传播。《晋水法师碑》中说净源有

弟子广润昙真和神鉴希仲。广润昙真传有弟子多人，晋侁、晋伦、晋仙、晋仁、晋仪、晋偕、

晋儒、晋佺、晋修，但从这些人的名字看，似乎昙真的思想有儒道释结合的倾向。神鉴是《晋

水法师碑》、《慧因院教藏记》等多种碑记的请托人。崇宁三年（1104），在神鉴希仲的请求

下，尚书省奉旨为慧因寺的前住持颁发“崇教大师”的牒状，此时神鉴希仲尚为慧因寺住持

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。

绍兴十二年（1142年），义和为慧因院的住持，成为在杭州传承华严的重要僧人。首先

他刊刻校订了多部华严类典籍，如宗密的《圆觉经大疏释义钞》、法藏的《华严旨归》、智俨

的《孔目章》等。其次他在华严传播史上一个重要贡献是推动了华严宗祖师论疏的入藏，是

继天台宗和禅宗的论疏入藏后，第三个经典入藏的宗派。绍兴十五年（1145），朝廷在义和

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的请求下，允许将华严宗师的撰述编入大藏经，意味着华严宗在当时获得了官方的认可。

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义和之后，有可堂师会活跃于杭州一带，其住持慧因寺应当在绍兴十年（1140）左右。

他的主要著作就是他和弟子善熹共同完成的《复古记》，以智俨《搜玄记》、法藏《探玄记》

二玄，以及《华严孔目章》、《华严五十要问答》等华严早期宗师的著作来阐释华严思想，希

望回到智俨和法藏学说的正统上，抵制澄观、宗密华严思想在当时占主流的倾向。师会的弟

子善熹晚年也住在慧因寺。而师会之后的另一个弟子，被称为“宋代华严四大家”之一的希

迪也约在嘉定十一年（1218）前后住持在慧因教院。此后清远、如介、清雅等相继入驻慧因

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教院，其中清雅是继净源之后，影响最大的一位。宋理宗曾御书“易庵”二字赐给清雅，

这块刻有“易庵”字样的石碑在明代易庵如通住持慧因寺时被挖了出来，成为一件趣事。

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《慧因寺志》卷六，p23，杭州出版社2007版。

《慧因寺志》卷七。

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参见王颂：《宋代华严思想》第24、44页，宗教文化出版社2008版。

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《补续高僧传》卷三“慧定、子猷二法师传”中曾提到二人跟随师会学习华严，其中子猷传中说“游钱

塘，见会因院师会。”会因院当是慧因院。子猷卒于淳熙十六（1189），享年69岁。子猷见到师会应该在

20岁前，故而应在绍兴十年（1140）年左右。由此，师会在这前后住持在慧因院。

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《慧因寺志》卷一“原始”称：“时继晋水教而丕振于兹院者，为易庵禅师（即清雅）。”