老子“小国寡民”新论

2024年3月14日发(作者：教人)

老子“小国寡民”新论

《老子》的“小国寡民”中“小”、“寡”都是动词，意为“以……小”、“以……寡”，

“小国寡民”即“小其国而寡其民”，意为将国家看得很小，将人民看得很少。“小国寡

民”并非是通常所认为的《老子》理想社会的描述，而是一种统治术。《庄子》等书将《老

子》“小国寡民”的治术之义予以消解，使得“小国寡民”的涵义发生改变，成为一种理

想社会的描述，这体现出老子学派和庄子学派在政治观念上的差异，老子学派重视统治术，

庄子学派则消解统治术而提倡无治。

标签：老子；小国寡民；统治术；庄子；政治观念

“小国寡民”是《老子》所提出的一个重要概念，对此概念，学界一般以为当理解为

国小民少，是《老子》所设定的理想社会。通观《老子》全文，笔者以为“小国寡民”当

如河上公注所理解的“小其国而寡其民”，即将国家看得很小，将人民看得很少，“小国

寡民”实是一种统治术，因为其后有三个可以视为统治术的“使”字。只是后来《庄子》

等书去掉了“使”字，从而消解了其统治术之义，使得“小国寡民”成为一种理想社会。

这体现出老子学派和庄子学派在政治观念上的差别，老子学派重视统治术，庄子学派则消

解统治术而提倡无治。

一

《老子》中对“小国寡民”思想的具体论述见下。

今本（王弼本）《老子》八十章作：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不

远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，

安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

帛书甲本《老子》作：“小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无

所乘之，有甲兵无所陈[之，使民复结绳而]用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻

邦相望，鸡狗之声相闻，民至[老死不相往来]。”①

帛书乙本《老子》作：“小国寡民，使有十百人器而勿用，使民重死而远徙，有舟车

无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻

国相望，鸡犬之[声相]闻，民至老死不相往来。”

北大简第四十三章作：“小国寡民，使有什佰人之气（器）而勿用，使民重死而远徙。

有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其

居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老而死不相往来。”②

对比这段文字，可以看出王本与帛书甲、乙本和北大简本存在着一些文字上的差异：

王本、帛书乙本和北大简本均作“小国寡民”，帛书甲本作“小邦寡民”，王本、乙本和

北大简本作“国”是由于避汉高祖刘邦之讳，帛书甲本不避刘邦之讳，说明此本产生较早。

“什伯之器”，河上公本作“什伯人之器”，俞樾认为河上公本“人”字衍文，“什伯之

器”乃兵器

也③。帛书甲、乙本均作“十百人之器”、北大简本作“什佰人之气（器）”，可证

“人”字非衍文，俞说有误。据高明先生的解释，“十”乃十倍，“百”乃百倍，“十百

人之器”指的是相当于十倍、百倍人工之器。④王本作“使民重死而不远徙”，帛书甲、

乙本和北大简本均作“使民重死而远徙”，少一“不”字，高明先生认为，“远”乃离别

之义，“使民重死而远徙”，犹言使民重死而离别迁徙。后人误识“远”为远近之远，疑

“使民重死”与“远徙”义不相属，故于“远徙”前增添“不”字，改作“不远徙”。⑤

“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，帛书甲乙本和北大简本均作“甘其食，美其服，

乐其俗，安其居”，其他字句基本相同。⑥比较四个本子，帛书本和北大简本似优于王本，

由于帛书甲本更早，以下如无特殊说明，以下涉及《老子》文字，均引自帛书甲本。不过

为照顾习惯用法，仍称“小国寡民”而不称“小邦寡民”。

关于“小国寡民”，历史上有两种解释。

第一，将“小”、“寡”看做形容词，意为国家小、人民少。如王弼说：“国既小，

民又寡，尚可使反古，况国大民众乎！故举小国而言也。”⑦严遵说：“小国之君，地狭

民少。”⑧

第二，将“小”、“寡”视作动词。其中又有两种解释：其一，将“小”、“寡”释

为“以……小”、“以……寡”，“小国寡民”即“小其国、寡其民”，意为将国家看得很

小，将人民看得很少。如河上公注曰：“圣人虽治大国，犹以为小，俭约不奢泰。民虽众，

犹若寡少，不敢劳之也。”⑨其二，“小”、“寡”意为“使……小”、“使……寡”，任

继愈先生持此说，他将“小国寡民”翻译为“国家要小，人民要少”，并认为这集中表达

了老子的复古的社会历史观。⑩《老子评传》也取任先生之说。B11任先生和《老子评传》

虽然都将“小”、“寡”视为动词，但与河上公注有所不同，他们都将“小国寡民”理解

为一种理想社会，而河上公注则将“小国寡民”视为一种统治之术。

从以上论述我们可以看出，若取河上公的解释，则“小国寡民”是一种统治术，若取

其他人的看法，“小国寡民”则是老子所向往的理想社会B12。但几乎历来的注释和评价

都取后一种说法，并认为它是老子所设定的理想社会。这是否符合《老子》的本意呢？

二

我们认为，将“小国寡民”解释为一种理想社会的观点只是割裂地对“小国寡民”加

以分析，并未照顾到《老子》全文的意思，“小国寡民”当以河上公的解释为佳，理解为

“小其国而寡其民”。

其一，“小国寡民”后接“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结

绳而用之”等，“使”字表明这是统治术，若只是对理想社会的憧憬，就没有必要用“使”

字。冯友兰先生大概意识到这一点，所以他说：“有人可以说，照这样理解，《老子》第八

十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界。是的，是一种人的精神境界，《老子》

所要求的就是这种精神境界。”B13不过冯先生将“小国寡民”归结为一种精神境界的说

法却有些牵强。此外，刘笑敢先生也看出这三个“使”字的特殊之处，不过他认为：“这

三句话中的三个‘使’字都有假设的意味，可见本章的内容既不是对既有事实的描述，也

不是正式提出一个成熟的思想方案。从原文的语气上来看，本章只是提出一种假设的可能，

所表达的不过是作者对现实的一种不满和愿望，并非一个明确的蓝图或方案。”B14刘先

生认为此处的“使”字有假设的意味，此说比较巧妙地解释了“使”字与理想社会的不协

调之处。但“使”表示假设，后接“十百人之器毋用”等，从句意看，并不是很恰当，与

“小国寡民”的论述也有些隔阂。此处还是应该将“使”释为“役使”，而不必像刘先生

作如此曲说。并且，先秦秦汉时期很少单独用“使”字而多用“向使”来表示假设之义

B15，如《史记·李斯列传》说：“向使四君却客而不内。”因而刘笑敢先生之说值得商榷，

此处“使”应释为“役使”、“使得”等义，表示一种统治术。其二，河上公的解释与上

引任先生和《老子评传》的解释并不存在矛盾，可以相通，以国为小、以民为寡，就是不

管大国、小国都将其当作小国来治理，这样在统治者的层面来说，也就是使国小、使民寡。

《老子评传》认为河上公的理解与下文“邻国相望，鸡狗之声相闻”的小国叙述相矛盾，

恐非确解。B16刘笑敢先生不同意此说，他认为：“所谓‘邻邦相望，鸡犬之声相闻’只

能是一种文学夸张的笔法，并非写实，也并非对任何历史时代或邦国形式的回忆，也不是

一种具体的幻想或设计。”B17我们认为即使“邻邦相望，鸡狗之声相闻”是对小国的描

述，与河上公的解释也不矛盾。因为老子所描绘的小国的状况正是以国为小、以民为寡这

种统治术所达到的政治效果。

其三，《老子》说：“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其

静[也，故]宜为下。大邦[以]下小[邦]，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以

取，或下而取。”从这段论述看，老子主张大国应该谦下包容，不可恃强凌弱，老子完全

是立足于大国的立场上来论述其政治思想的。若老子果真提倡国小民少，又怎会论述大国

“取”小国或小国“取于”大国呢？因而将“小国寡民”理解为国小民少是很难站住脚

的。

其四，老子的主体思想本来就是统治术，《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史

官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南

面之术也……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”其中，“知

秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”说的就是《老子》，“及放者为之”

则说的是庄子学派等，照《汉志》的看法，庄子学派等将道家由君人南面之术转向了独任

清虚，也可以说是由治国之术转向治心之术。英国著名汉学家葛瑞汉用“自然统治术”来

概括《老子》的思想。“小国寡民”作为老子的政治思想，理解为一种统治术应该是可以

成立的。

其五，“小国寡民”思想与《老子》“治大国若烹小鲜”的思想相通。为何能做到“治

大国若烹小鲜”呢？苏辙的注释比较合理：“烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦。烦则人

劳，挠则鱼烂。圣人无为，使人各安其自然，外无所求，内无所畏，则物莫能侵。”B18“治

大国若烹小鲜”即治理大国不可劳烦人民，要因循自然，而“小国寡民”即将国家和人民

都看得很小，统治者不去劳烦人民，如此才能达到无为而无不为之效，两者的精神实质是

相通的，“小国寡民”和“治大国若烹小鲜”不过是老子自然无为统治术的不同表达方式

罢了。刘笑敢先生认为：“小邦寡民只是《老子》中偶尔提到的一种说法，并非一个重要

的思想观念或理论术语。如果是比较重要的概念或术语，它应该至少重复出现一两

次。”B19从上论述可知，这一论断难以成立，“小国寡民”四字虽然没有重复出现，但

作为一种自然无为的统治术，其思想贯穿于《老子》整书。

其六，《老子》说：“是以圣人之[治也，虚其心，实其腹，弱其志]，强其骨。[恒]使

民无知无欲也，使[夫智不敢，弗为而已，则无不治矣]。”高明先生解释说：“所谓‘圣

人之治’，主要是使民无知无欲，甘食肚饱，健强体魄，而无愤无争，安居乐俗，永远过着

‘小国寡民’、互不相往来之朴质生活。”B20冯振先生也说：“‘使民无知’，即‘复结

绳而用之’之义。‘无欲’，即甘食、美服、安居、乐俗之义。”B21可见，此处“圣人之

治”与“小国寡民”之义是相通的。并且，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”中的“虚”、

“实”、“弱”、“强”都表示使动，其涵义分别是“使……虚”、“使……实”、“使……

弱”、“使……强”，这与“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结绳而

用之”中的“使”字也相通。所以“小其国而寡其民”就是要“使民无知无欲”，“圣人

之治”是一种帝王统治术，就更证“小国寡民”是一种统治术。

其七，帛书《老子》德经在前、道经在后，与《韩非子》中的《解老》、《喻老》先释

“德”而后释“道”之次序相合，因而帛书《老子》应该是比较接近《老子》原本的。帛

书《老子》不分章，“小国寡民”这段文字，其前是“是以圣人之欲上民也，必以其言下

之；其欲先[民也]，必以其身后之”等文字，其后是“[信言不美，美言]不[信。知]者不博……

圣人无积，[既]以为[人，己愈有；既以予人矣，己愈多]”等文字。帛书《老子》前面说的

是圣人要统治人民，必须对统治者谦下；后面说圣人没有积蓄的，他把自己所有的东西都

给了人民，自己便越富有。前后说的都是统治者如何治理人民。“小国寡民”等文字夹在

其中间，也应该说的是一种统治术。后人不察，将“小国寡民”理解为一种理想社会，并

对其重新分章，又将这段文字放于第八十章，使得其文意变得模糊不清。

如果说“小国寡民”是一种君人南面之术，那么“使十百人之器毋用，使民重死而远

徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈[之，使民复结绳而]用之，甘其食，美其服，乐其俗，

安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至[老死不相往来]”也就是一种统治术了。关于这

一点，《韩非子·解老篇》有段论述：“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人

之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法

令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成

功。藏大器而数徙之，则多败伤……是以有道之君贵静。”《解老篇》这段话虽然是解释“治

大国若烹小鲜”，强调统治者不可变更法令，但也可以用来解释“使十百人之器毋用”等

话。依据韩非子的观点，我们可以推论：《老子》否定“十百人之器”、“徙”、“车舟”、

“甲兵”等，都是因为“事大众而数摇之，则少成功”，“十百人之器”、“徙”、“车

舟”、“甲兵”等都会变更民心，使统治发生动摇；《老子》主张使人民毋用十百人之器、

“重死而远徙”、不乘车舟、不陈甲兵等都是为了维护国家的安定。不过，单统治者无为

并不一定就能使人民“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，从《老子》所论述的“使十

百人之器毋用，使民重死而远徙”等话语来看，多一“使”字，表明这些状况并非统治者

“小其国、寡其民”就能自然达到的效果，统治者还需采取一些措施才能达到国家安定。

笔者如此解释，有人可能会提出问题，《老子》不是强调无为而无不为吗？笔者以为，这只

是《老子》所说的理想状态。在实际统治中，其实是“有为而无以为”的，帛书本《老子》

就说“上德无[为而]无以为也。上仁为之而无以为也”。“小国寡民”就对应“上仁”阶

段。事实上，纯粹的无为而治是不可能达到的，美国著名汉学家史华慈说：“整个文本（指

《老子》——引者注）都暗示着这样的意思——只有道家的圣贤—君王才能扭转文明的病

态。”“只有道家的圣人才能使得人为构思而成的文明计划宣告终结，并能使得大多数人

返回到‘无为’的状态。”B22在史华慈看来，要达到无为，必须借助于道家的圣王的力

量，“小国寡民”也是统治者有意造就的状态，这显然是用有为之手段达到无为之目的。

其实，即便是“无为而无不为”的出处——今本《老子》第四十八章所说的“为学日益，

为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，此处明确说了“为道”要“日损”，

每天减去知识和欲望的干扰，这样才能达到“无为而无不为”的境界，“日损”即有为，

可以说“为道”也是“为之而无以为也”，“小国寡民”作为一种统治术，当然也是一种

“为道”，因而说“小国寡民”对应“为之而无以为”应是可以成立的。

三

《老子》的“小国寡民”是一种统治术而非理想社会，不过《老子》之后“小国寡民”

的涵义发生变化，被人普遍理解为国小、民寡，“小国寡民”被当作道家的一种理想社会。

《庄子·外篇·胠箧》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、

轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，

美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”《胠箧篇》

所说的“民结绳而用之”，相比《老子》少了一“使”字，这就将《老子》“小国寡民”

所蕴含的治术之义加以消解。至此，我们更可以理解《汉志》所说的《老子》本是君人南

面之术，而《庄子》等是“放者为之”，在此意义上，我们可以说《庄子》是对《老子》

思想的反动。

那么为何《庄子》要消解《老子》“小国寡民”的治术之义呢？其一，从字面意义上

理解，“小国寡民”很容易被理解为国小民少，如果没有特别注意到“使”字也很容易被

误认为是描述小国的状况。其二，上古时期可能真存在国小民寡的状况，而《庄子》又具

有复古主义的倾向B23，因而《庄子》有意识地将“小国寡民”解释为国小民少，使之也

具有复古倾向，与《庄子》之说相合。其三，《庄子》本身的思想倾向决定其不太会关心治

术。朱熹论述老庄之别时说：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只

是不肯做。”B24庄子既是“不肯做”，对于具体的治术当然是不会感兴趣。

《庄子》这一看法大概影响了后世学者对于“小国寡民”的理解，在《文子》、《淮南

子》、《论衡》等书，我们可看出他们都将“小国寡民”理解为上古的理想社会。这些解释

都与《老子》“小国寡民”本义不合，而只有《河上公章句》才正确揭示了其意涵。

为何只有《河上公章句》才正确理解了“小国寡民”的涵义呢？关于河上公与《河上

公章句》的争议很大，但有一点是明确的，即《河上公章句》是黄老学派的作品，并未涉

及《庄子》之学。B25《河上公章句》未涉及《庄子》学，不大可能受到《庄子》之学对

于《老子》加以改造的影响，因而最有可能接近《老子》本义。而严遵、王弼等人都是兼

习老庄，很有可能受到庄子对老子“小国寡民”治术之义消解的影响。关于严遵，《汉书·王

贡两龚鲍传》载：“博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。”严周即庄周，为避

汉明帝刘庄之讳而作“严周”。“严遵”本姓庄，也是因避讳改作“严”。而关于王弼，

《世说新语·文学篇》注引《续晋阳秋》曰：“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈。”《晋

书·王衍传》也说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄。”由此可见，严遵和王弼都祖述

老庄，可能受到庄子的影响，故将“小国寡民”理解为国小民少，而非以国为小、以民为

寡。

由老、庄对于“小国寡民”理解的差异，我们还有必要论述一下老、庄政治观念之差

异。如上所述，《老子》一书的主旨在于论述其政治观念，老子是立足于大国来阐述其政治

理想的，其政治观念是通过小其国而寡其民、使民无知无欲等手段，如烹小鲜一样治理大

国，从而达到“无为而无不为”的政治效果。《庄子·天下篇》记述庄子学之宗旨：“独与

天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”依此说法，庄子学的重心在于

治心，而对于治国方面关注得不够。《庄子》又从根本上取消小大之辩，所以在《庄子》中

也就无所谓大国、小国之分。《庄子》取消了《老子》一书中所谓的治国手段，是反对统治

术而提倡无治的。

为何同属于道家的老、庄在政治观念上会有如此大的差异呢？其实，先秦本无道家之

称，道家之名起源于司马谈的《论六家要旨》，他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡

足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立

俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”司马谈认定道家是一种”术”，可见其

所说的道家主要指黄老学派，可能并不包括庄子。只不过司马迁《史记·老子韩非列传》论

述庄子之学时说：“其要本归于老子之言。”这样庄子才被纳入道家。前引《汉志》也区

分了老庄，将老子学派的宗旨归为君人南面之术，而称庄子学派为“放者”，其学宗旨是

“独任清虚”。这样看来，归属于道家名下之学术思想本分为二系：一系以老子为代表，

可称之为老子学派；一系以庄子为代表，可称之为庄子学派。先秦大量文献可见老子学派

与庄子学派的分别。《庄子·天下篇》在评价关尹、老聃之学时说：“虽未至极，关尹、老

聃乎！古之博大真人哉！”其中，“虽未至极”一句，通行本作“可谓至极”，依日本高

山寺本、陈碧虚《庄子阙误》改。B26“虽未至极”一句，可见庄子学派清楚地知道老子

与庄子之间所存在的差别，他们并不将老子奉为宗师，而认为老子低于庄子。此外《荀子》

之《天论篇》说：“老子有见于诎，无见于信。”而《解蔽篇》说：“庄子蔽于天而不知

人。”《荀子》对于老、庄分别加以论述，并且认定老子是与庄子相区别的柔弱胜刚强的

哲学，更证老庄之别。只是到秦代之后，如《史记》和《汉书》等都将老庄并提，归之为

道家，或称老庄之学，后又经过魏晋玄学尊崇“易老庄”所谓三玄的经典系统，才将老子

之学与庄子之学融合一体，使得道家二系的界限模糊不清。以“小国寡民”为例，老子本

是作为统治术来使用的，而庄子学派则将其治术之义加以消解，使“小国寡民”成为一种

理想社会，后世众多注家也将老庄的解释混为一谈，而忽略了二者之别。注释

①本文帛书《老子》均引自高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年。假字均用通

行字直接写出。

②北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书》贰，上海古籍出版社，2012

年，第143页。

③俞樾：《诸子平议》，中华书局，1954年，第161页。

④⑤B20高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第152、152—153、237页。

⑥关于这一章的文本上的差别，还可参考马叙伦和蒋锡昌相关的考释。马叙伦：《老子

校诂》，中华书局，1974年，第628—635页；蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店，1988

年，第459—464页。这一章各本虽有差别，但并不影响总体文义。

⑦王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第190页。

⑧严遵著，王德有点校：《老子指归》，中华书局，1994年，第117页。

⑨王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第303页。

⑩任继愈：《老子新译》修订本，上海古籍出版社，1985年，第232页。

B11陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社，2001年，第234页。

B12其中王弼的解释较为特殊，不过既然他主张“反古”，为行文之便，我们姑且也

将其归入“理想社会”一类中去。

B13冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社，1984年，第60页。

B14B17B19刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社，2006年，第751—752、

751、751页。

B15《故训汇纂》中举《论语》“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”，

认为此处的“使”表示假设之意，然仔细分析，此句的假设之意是句首的“如”所赋予的，

“使”字假设之意并不明显，此处的“使”仍可释为“让”、“使得”等。

B16陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社，2001年，第234页。

B18苏辙：《老子解》，中华书局，1985年，第52页。

B21冯振：《老子通证》，华东师范大学出版社，2012年，第123页。

B22[美]本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，程刚译，刘东校，江苏人民出版社，

2004年，第219页。

B23如上引《胠箧》之文，又如《庄子·马蹄篇》说：“夫至德之世，同与群兽居，族

与万物并。”从中均可见《庄子》的复古主义倾向。

B24黎靖德编，王星拱点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2989页。

B25关于河上公以及《老子河上公章句》的详细情况，可以参见王明：《〈老子河上公

章句〉考》，《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第293—323页。

B26陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年，第938页。

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