2024年3月14日发(作者:教人)
老子“小国寡民”新论
《老子》的“小国寡民”中“小”、“寡”都是动词,意为“以……小”、“以……寡”,
“小国寡民”即“小其国而寡其民”,意为将国家看得很小,将人民看得很少。“小国寡
民”并非是通常所认为的《老子》理想社会的描述,而是一种统治术。《庄子》等书将《老
子》“小国寡民”的治术之义予以消解,使得“小国寡民”的涵义发生改变,成为一种理
想社会的描述,这体现出老子学派和庄子学派在政治观念上的差异,老子学派重视统治术,
庄子学派则消解统治术而提倡无治。
标签:老子;小国寡民;统治术;庄子;政治观念
“小国寡民”是《老子》所提出的一个重要概念,对此概念,学界一般以为当理解为
国小民少,是《老子》所设定的理想社会。通观《老子》全文,笔者以为“小国寡民”当
如河上公注所理解的“小其国而寡其民”,即将国家看得很小,将人民看得很少,“小国
寡民”实是一种统治术,因为其后有三个可以视为统治术的“使”字。只是后来《庄子》
等书去掉了“使”字,从而消解了其统治术之义,使得“小国寡民”成为一种理想社会。
这体现出老子学派和庄子学派在政治观念上的差别,老子学派重视统治术,庄子学派则消
解统治术而提倡无治。
一
《老子》中对“小国寡民”思想的具体论述见下。
今本(王弼本)《老子》八十章作:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不
远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,
安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”
帛书甲本《老子》作:“小邦寡民,使十百人之器毋用,使民重死而远徙。有车舟无
所乘之,有甲兵无所陈[之,使民复结绳而]用之。甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻
邦相望,鸡狗之声相闻,民至[老死不相往来]。”①
帛书乙本《老子》作:“小国寡民,使有十百人器而勿用,使民重死而远徙,有舟车
无所乘之,有甲兵无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻
国相望,鸡犬之[声相]闻,民至老死不相往来。”
北大简第四十三章作:“小国寡民,使有什佰人之气(器)而勿用,使民重死而远徙。
有舟车无所乘之,有甲兵无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,乐其俗,安其
居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老而死不相往来。”②
对比这段文字,可以看出王本与帛书甲、乙本和北大简本存在着一些文字上的差异:
王本、帛书乙本和北大简本均作“小国寡民”,帛书甲本作“小邦寡民”,王本、乙本和
北大简本作“国”是由于避汉高祖刘邦之讳,帛书甲本不避刘邦之讳,说明此本产生较早。
“什伯之器”,河上公本作“什伯人之器”,俞樾认为河上公本“人”字衍文,“什伯之
器”乃兵器
也③。帛书甲、乙本均作“十百人之器”、北大简本作“什佰人之气(器)”,可证
“人”字非衍文,俞说有误。据高明先生的解释,“十”乃十倍,“百”乃百倍,“十百
人之器”指的是相当于十倍、百倍人工之器。④王本作“使民重死而不远徙”,帛书甲、
乙本和北大简本均作“使民重死而远徙”,少一“不”字,高明先生认为,“远”乃离别
之义,“使民重死而远徙”,犹言使民重死而离别迁徙。后人误识“远”为远近之远,疑
“使民重死”与“远徙”义不相属,故于“远徙”前增添“不”字,改作“不远徙”。⑤
“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”,帛书甲乙本和北大简本均作“甘其食,美其服,
乐其俗,安其居”,其他字句基本相同。⑥比较四个本子,帛书本和北大简本似优于王本,
由于帛书甲本更早,以下如无特殊说明,以下涉及《老子》文字,均引自帛书甲本。不过
为照顾习惯用法,仍称“小国寡民”而不称“小邦寡民”。
关于“小国寡民”,历史上有两种解释。
第一,将“小”、“寡”看做形容词,意为国家小、人民少。如王弼说:“国既小,
民又寡,尚可使反古,况国大民众乎!故举小国而言也。”⑦严遵说:“小国之君,地狭
民少。”⑧
第二,将“小”、“寡”视作动词。其中又有两种解释:其一,将“小”、“寡”释
为“以……小”、“以……寡”,“小国寡民”即“小其国、寡其民”,意为将国家看得很
小,将人民看得很少。如河上公注曰:“圣人虽治大国,犹以为小,俭约不奢泰。民虽众,
犹若寡少,不敢劳之也。”⑨其二,“小”、“寡”意为“使……小”、“使……寡”,任
继愈先生持此说,他将“小国寡民”翻译为“国家要小,人民要少”,并认为这集中表达
了老子的复古的社会历史观。⑩《老子评传》也取任先生之说。B11任先生和《老子评传》
虽然都将“小”、“寡”视为动词,但与河上公注有所不同,他们都将“小国寡民”理解
为一种理想社会,而河上公注则将“小国寡民”视为一种统治之术。
从以上论述我们可以看出,若取河上公的解释,则“小国寡民”是一种统治术,若取
其他人的看法,“小国寡民”则是老子所向往的理想社会B12。但几乎历来的注释和评价
都取后一种说法,并认为它是老子所设定的理想社会。这是否符合《老子》的本意呢?
二
我们认为,将“小国寡民”解释为一种理想社会的观点只是割裂地对“小国寡民”加
以分析,并未照顾到《老子》全文的意思,“小国寡民”当以河上公的解释为佳,理解为
“小其国而寡其民”。
其一,“小国寡民”后接“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结
绳而用之”等,“使”字表明这是统治术,若只是对理想社会的憧憬,就没有必要用“使”
字。冯友兰先生大概意识到这一点,所以他说:“有人可以说,照这样理解,《老子》第八
十章所说的并不是一个社会,而是一种人的精神境界。是的,是一种人的精神境界,《老子》
所要求的就是这种精神境界。”B13不过冯先生将“小国寡民”归结为一种精神境界的说
法却有些牵强。此外,刘笑敢先生也看出这三个“使”字的特殊之处,不过他认为:“这
三句话中的三个‘使’字都有假设的意味,可见本章的内容既不是对既有事实的描述,也
不是正式提出一个成熟的思想方案。从原文的语气上来看,本章只是提出一种假设的可能,
所表达的不过是作者对现实的一种不满和愿望,并非一个明确的蓝图或方案。”B14刘先
生认为此处的“使”字有假设的意味,此说比较巧妙地解释了“使”字与理想社会的不协
调之处。但“使”表示假设,后接“十百人之器毋用”等,从句意看,并不是很恰当,与
“小国寡民”的论述也有些隔阂。此处还是应该将“使”释为“役使”,而不必像刘先生
作如此曲说。并且,先秦秦汉时期很少单独用“使”字而多用“向使”来表示假设之义
B15,如《史记·李斯列传》说:“向使四君却客而不内。”因而刘笑敢先生之说值得商榷,
此处“使”应释为“役使”、“使得”等义,表示一种统治术。其二,河上公的解释与上
引任先生和《老子评传》的解释并不存在矛盾,可以相通,以国为小、以民为寡,就是不
管大国、小国都将其当作小国来治理,这样在统治者的层面来说,也就是使国小、使民寡。
《老子评传》认为河上公的理解与下文“邻国相望,鸡狗之声相闻”的小国叙述相矛盾,
恐非确解。B16刘笑敢先生不同意此说,他认为:“所谓‘邻邦相望,鸡犬之声相闻’只
能是一种文学夸张的笔法,并非写实,也并非对任何历史时代或邦国形式的回忆,也不是
一种具体的幻想或设计。”B17我们认为即使“邻邦相望,鸡狗之声相闻”是对小国的描
述,与河上公的解释也不矛盾。因为老子所描绘的小国的状况正是以国为小、以民为寡这
种统治术所达到的政治效果。
其三,《老子》说:“大邦者,下流也,天下之牝。天下之交也,牝恒以静胜牡。为其
静[也,故]宜为下。大邦[以]下小[邦],则取小邦;小邦以下大邦,则取于大邦。故或下以
取,或下而取。”从这段论述看,老子主张大国应该谦下包容,不可恃强凌弱,老子完全
是立足于大国的立场上来论述其政治思想的。若老子果真提倡国小民少,又怎会论述大国
“取”小国或小国“取于”大国呢?因而将“小国寡民”理解为国小民少是很难站住脚
的。
其四,老子的主体思想本来就是统治术,《汉书·艺文志》说:“道家者流,盖出于史
官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南
面之术也……及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”其中,“知
秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术”说的就是《老子》,“及放者为之”
则说的是庄子学派等,照《汉志》的看法,庄子学派等将道家由君人南面之术转向了独任
清虚,也可以说是由治国之术转向治心之术。英国著名汉学家葛瑞汉用“自然统治术”来
概括《老子》的思想。“小国寡民”作为老子的政治思想,理解为一种统治术应该是可以
成立的。
其五,“小国寡民”思想与《老子》“治大国若烹小鲜”的思想相通。为何能做到“治
大国若烹小鲜”呢?苏辙的注释比较合理:“烹小鲜者不可挠,治大国者不可烦。烦则人
劳,挠则鱼烂。圣人无为,使人各安其自然,外无所求,内无所畏,则物莫能侵。”B18“治
大国若烹小鲜”即治理大国不可劳烦人民,要因循自然,而“小国寡民”即将国家和人民
都看得很小,统治者不去劳烦人民,如此才能达到无为而无不为之效,两者的精神实质是
相通的,“小国寡民”和“治大国若烹小鲜”不过是老子自然无为统治术的不同表达方式
罢了。刘笑敢先生认为:“小邦寡民只是《老子》中偶尔提到的一种说法,并非一个重要
的思想观念或理论术语。如果是比较重要的概念或术语,它应该至少重复出现一两
次。”B19从上论述可知,这一论断难以成立,“小国寡民”四字虽然没有重复出现,但
作为一种自然无为的统治术,其思想贯穿于《老子》整书。
其六,《老子》说:“是以圣人之[治也,虚其心,实其腹,弱其志],强其骨。[恒]使
民无知无欲也,使[夫智不敢,弗为而已,则无不治矣]。”高明先生解释说:“所谓‘圣
人之治’,主要是使民无知无欲,甘食肚饱,健强体魄,而无愤无争,安居乐俗,永远过着
‘小国寡民’、互不相往来之朴质生活。”B20冯振先生也说:“‘使民无知’,即‘复结
绳而用之’之义。‘无欲’,即甘食、美服、安居、乐俗之义。”B21可见,此处“圣人之
治”与“小国寡民”之义是相通的。并且,“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”中的“虚”、
“实”、“弱”、“强”都表示使动,其涵义分别是“使……虚”、“使……实”、“使……
弱”、“使……强”,这与“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结绳而
用之”中的“使”字也相通。所以“小其国而寡其民”就是要“使民无知无欲”,“圣人
之治”是一种帝王统治术,就更证“小国寡民”是一种统治术。
其七,帛书《老子》德经在前、道经在后,与《韩非子》中的《解老》、《喻老》先释
“德”而后释“道”之次序相合,因而帛书《老子》应该是比较接近《老子》原本的。帛
书《老子》不分章,“小国寡民”这段文字,其前是“是以圣人之欲上民也,必以其言下
之;其欲先[民也],必以其身后之”等文字,其后是“[信言不美,美言]不[信。知]者不博……
圣人无积,[既]以为[人,己愈有;既以予人矣,己愈多]”等文字。帛书《老子》前面说的
是圣人要统治人民,必须对统治者谦下;后面说圣人没有积蓄的,他把自己所有的东西都
给了人民,自己便越富有。前后说的都是统治者如何治理人民。“小国寡民”等文字夹在
其中间,也应该说的是一种统治术。后人不察,将“小国寡民”理解为一种理想社会,并
对其重新分章,又将这段文字放于第八十章,使得其文意变得模糊不清。
如果说“小国寡民”是一种君人南面之术,那么“使十百人之器毋用,使民重死而远
徙。有车舟无所乘之,有甲兵无所陈[之,使民复结绳而]用之,甘其食,美其服,乐其俗,
安其居,邻邦相望,鸡狗之声相闻,民至[老死不相往来]”也就是一种统治术了。关于这
一点,《韩非子·解老篇》有段论述:“工人数变业则失其功,作者数摇徙则亡其功。一人
之作,日亡半日,十日则亡五万人之功矣。然则数变业者,其人弥众,其亏弥大矣。凡法
令更则利害易,利害易则民务变,务变之谓变业。故以理观之,事大众而数摇之,则少成
功。藏大器而数徙之,则多败伤……是以有道之君贵静。”《解老篇》这段话虽然是解释“治
大国若烹小鲜”,强调统治者不可变更法令,但也可以用来解释“使十百人之器毋用”等
话。依据韩非子的观点,我们可以推论:《老子》否定“十百人之器”、“徙”、“车舟”、
“甲兵”等,都是因为“事大众而数摇之,则少成功”,“十百人之器”、“徙”、“车
舟”、“甲兵”等都会变更民心,使统治发生动摇;《老子》主张使人民毋用十百人之器、
“重死而远徙”、不乘车舟、不陈甲兵等都是为了维护国家的安定。不过,单统治者无为
并不一定就能使人民“甘其食,美其服,乐其俗,安其居”,从《老子》所论述的“使十
百人之器毋用,使民重死而远徙”等话语来看,多一“使”字,表明这些状况并非统治者
“小其国、寡其民”就能自然达到的效果,统治者还需采取一些措施才能达到国家安定。
笔者如此解释,有人可能会提出问题,《老子》不是强调无为而无不为吗?笔者以为,这只
是《老子》所说的理想状态。在实际统治中,其实是“有为而无以为”的,帛书本《老子》
就说“上德无[为而]无以为也。上仁为之而无以为也”。“小国寡民”就对应“上仁”阶
段。事实上,纯粹的无为而治是不可能达到的,美国著名汉学家史华慈说:“整个文本(指
《老子》——引者注)都暗示着这样的意思——只有道家的圣贤—君王才能扭转文明的病
态。”“只有道家的圣人才能使得人为构思而成的文明计划宣告终结,并能使得大多数人
返回到‘无为’的状态。”B22在史华慈看来,要达到无为,必须借助于道家的圣王的力
量,“小国寡民”也是统治者有意造就的状态,这显然是用有为之手段达到无为之目的。
其实,即便是“无为而无不为”的出处——今本《老子》第四十八章所说的“为学日益,
为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”,此处明确说了“为道”要“日损”,
每天减去知识和欲望的干扰,这样才能达到“无为而无不为”的境界,“日损”即有为,
可以说“为道”也是“为之而无以为也”,“小国寡民”作为一种统治术,当然也是一种
“为道”,因而说“小国寡民”对应“为之而无以为”应是可以成立的。
三
《老子》的“小国寡民”是一种统治术而非理想社会,不过《老子》之后“小国寡民”
的涵义发生变化,被人普遍理解为国小、民寡,“小国寡民”被当作道家的一种理想社会。
《庄子·外篇·胠箧》说:“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、
轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,
美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。”《胠箧篇》
所说的“民结绳而用之”,相比《老子》少了一“使”字,这就将《老子》“小国寡民”
所蕴含的治术之义加以消解。至此,我们更可以理解《汉志》所说的《老子》本是君人南
面之术,而《庄子》等是“放者为之”,在此意义上,我们可以说《庄子》是对《老子》
思想的反动。
那么为何《庄子》要消解《老子》“小国寡民”的治术之义呢?其一,从字面意义上
理解,“小国寡民”很容易被理解为国小民少,如果没有特别注意到“使”字也很容易被
误认为是描述小国的状况。其二,上古时期可能真存在国小民寡的状况,而《庄子》又具
有复古主义的倾向B23,因而《庄子》有意识地将“小国寡民”解释为国小民少,使之也
具有复古倾向,与《庄子》之说相合。其三,《庄子》本身的思想倾向决定其不太会关心治
术。朱熹论述老庄之别时说:“老子犹要做事在。庄子都不要做了,又却说道他会做,只
是不肯做。”B24庄子既是“不肯做”,对于具体的治术当然是不会感兴趣。
《庄子》这一看法大概影响了后世学者对于“小国寡民”的理解,在《文子》、《淮南
子》、《论衡》等书,我们可看出他们都将“小国寡民”理解为上古的理想社会。这些解释
都与《老子》“小国寡民”本义不合,而只有《河上公章句》才正确揭示了其意涵。
为何只有《河上公章句》才正确理解了“小国寡民”的涵义呢?关于河上公与《河上
公章句》的争议很大,但有一点是明确的,即《河上公章句》是黄老学派的作品,并未涉
及《庄子》之学。B25《河上公章句》未涉及《庄子》学,不大可能受到《庄子》之学对
于《老子》加以改造的影响,因而最有可能接近《老子》本义。而严遵、王弼等人都是兼
习老庄,很有可能受到庄子对老子“小国寡民”治术之义消解的影响。关于严遵,《汉书·王
贡两龚鲍传》载:“博览亡不通,依老子、严周之指著书十余万言。”严周即庄周,为避
汉明帝刘庄之讳而作“严周”。“严遵”本姓庄,也是因避讳改作“严”。而关于王弼,
《世说新语·文学篇》注引《续晋阳秋》曰:“正始中,王弼、何晏好庄老玄胜之谈。”《晋
书·王衍传》也说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄。”由此可见,严遵和王弼都祖述
老庄,可能受到庄子的影响,故将“小国寡民”理解为国小民少,而非以国为小、以民为
寡。
由老、庄对于“小国寡民”理解的差异,我们还有必要论述一下老、庄政治观念之差
异。如上所述,《老子》一书的主旨在于论述其政治观念,老子是立足于大国来阐述其政治
理想的,其政治观念是通过小其国而寡其民、使民无知无欲等手段,如烹小鲜一样治理大
国,从而达到“无为而无不为”的政治效果。《庄子·天下篇》记述庄子学之宗旨:“独与
天地精神往来而不傲倪于万物,不谴是非,以与世俗处。”依此说法,庄子学的重心在于
治心,而对于治国方面关注得不够。《庄子》又从根本上取消小大之辩,所以在《庄子》中
也就无所谓大国、小国之分。《庄子》取消了《老子》一书中所谓的治国手段,是反对统治
术而提倡无治的。
为何同属于道家的老、庄在政治观念上会有如此大的差异呢?其实,先秦本无道家之
称,道家之名起源于司马谈的《论六家要旨》,他说:“道家使人精神专一,动合无形,赡
足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立
俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”司马谈认定道家是一种”术”,可见其
所说的道家主要指黄老学派,可能并不包括庄子。只不过司马迁《史记·老子韩非列传》论
述庄子之学时说:“其要本归于老子之言。”这样庄子才被纳入道家。前引《汉志》也区
分了老庄,将老子学派的宗旨归为君人南面之术,而称庄子学派为“放者”,其学宗旨是
“独任清虚”。这样看来,归属于道家名下之学术思想本分为二系:一系以老子为代表,
可称之为老子学派;一系以庄子为代表,可称之为庄子学派。先秦大量文献可见老子学派
与庄子学派的分别。《庄子·天下篇》在评价关尹、老聃之学时说:“虽未至极,关尹、老
聃乎!古之博大真人哉!”其中,“虽未至极”一句,通行本作“可谓至极”,依日本高
山寺本、陈碧虚《庄子阙误》改。B26“虽未至极”一句,可见庄子学派清楚地知道老子
与庄子之间所存在的差别,他们并不将老子奉为宗师,而认为老子低于庄子。此外《荀子》
之《天论篇》说:“老子有见于诎,无见于信。”而《解蔽篇》说:“庄子蔽于天而不知
人。”《荀子》对于老、庄分别加以论述,并且认定老子是与庄子相区别的柔弱胜刚强的
哲学,更证老庄之别。只是到秦代之后,如《史记》和《汉书》等都将老庄并提,归之为
道家,或称老庄之学,后又经过魏晋玄学尊崇“易老庄”所谓三玄的经典系统,才将老子
之学与庄子之学融合一体,使得道家二系的界限模糊不清。以“小国寡民”为例,老子本
是作为统治术来使用的,而庄子学派则将其治术之义加以消解,使“小国寡民”成为一种
理想社会,后世众多注家也将老庄的解释混为一谈,而忽略了二者之别。注释
①本文帛书《老子》均引自高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年。假字均用通
行字直接写出。
②北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书》贰,上海古籍出版社,2012
年,第143页。
③俞樾:《诸子平议》,中华书局,1954年,第161页。
④⑤B20高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第152、152—153、237页。
⑥关于这一章的文本上的差别,还可参考马叙伦和蒋锡昌相关的考释。马叙伦:《老子
校诂》,中华书局,1974年,第628—635页;蒋锡昌:《老子校诂》,成都古籍书店,1988
年,第459—464页。这一章各本虽有差别,但并不影响总体文义。
⑦王弼著,楼宇烈校释:《王弼集校释》,中华书局,1980年,第190页。
⑧严遵著,王德有点校:《老子指归》,中华书局,1994年,第117页。
⑨王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局,1993年,第303页。
⑩任继愈:《老子新译》修订本,上海古籍出版社,1985年,第232页。
B11陈鼓应、白奚:《老子评传》,南京大学出版社,2001年,第234页。
B12其中王弼的解释较为特殊,不过既然他主张“反古”,为行文之便,我们姑且也
将其归入“理想社会”一类中去。
B13冯友兰:《中国哲学史新编》第二册,人民出版社,1984年,第60页。
B14B17B19刘笑敢:《老子古今》,中国社会科学出版社,2006年,第751—752、
751、751页。
B15《故训汇纂》中举《论语》“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已”,
认为此处的“使”表示假设之意,然仔细分析,此句的假设之意是句首的“如”所赋予的,
“使”字假设之意并不明显,此处的“使”仍可释为“让”、“使得”等。
B16陈鼓应、白奚:《老子评传》,南京大学出版社,2001年,第234页。
B18苏辙:《老子解》,中华书局,1985年,第52页。
B21冯振:《老子通证》,华东师范大学出版社,2012年,第123页。
B22[美]本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,程刚译,刘东校,江苏人民出版社,
2004年,第219页。
B23如上引《胠箧》之文,又如《庄子·马蹄篇》说:“夫至德之世,同与群兽居,族
与万物并。”从中均可见《庄子》的复古主义倾向。
B24黎靖德编,王星拱点校:《朱子语类》,中华书局,1986年,第2989页。
B25关于河上公以及《老子河上公章句》的详细情况,可以参见王明:《〈老子河上公
章句〉考》,《道家和道教思想研究》,中国社会科学出版社,1984年,第293—323页。
B26陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局,2009年,第938页。
责任编辑:涵 含
本文发布于:2024-03-14 15:08:54,感谢您对本站的认可!
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