德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别

2024年3月6日发(作者：归雁洛阳边的上一句)

德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别

一、论文的对象

希腊哲学看起来似乎遇到了一出好的悲剧所不应遇到的结局，即平淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至勇敢坚强的斯多亚派也没有取得像斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利：他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。

伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加物，同他们的巨大的前提很不相称。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特的物理学和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多亚主义好像是赫拉克利特的自然思辨和昔尼克派的伦理世界观的结合，也许再加上一点亚里士多德的逻辑学；最后，怀疑主义则仿佛是同这两种独断主义相对立的必不可免的祸害。这样，人们在把这些哲学说成是更加片面而更具有倾向性的折衷主义时，也就不自觉地把它们同亚历山大里亚哲学联系在一起。最后，亚历山大里亚哲学则被看成是一种完全的幻想和混乱——一种紊乱，在这种紊乱里据说最多只能承认意向的普遍性。

的确，有一种老生常谈的真理，说发生、繁荣和衰亡是一个铁环，一切与人有关的事物都注定包含于其中，并且必定要绕着它走一圈。

所以，说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。

此外，发生、繁荣和衰亡是极其一般、极其模糊的观念，要把一切东西都塞进去固然可以，但要借助这些观念去理解什么东西却办不到。死亡本身已预先包含在生物中，因此对死亡的形态也应像对生命的形态那样，在固有的特殊性中加以考察。

最后，如果我们回顾一下历史，难道伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是一些特殊现象吗？难道它们不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态吗？难道它们不具有性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质，以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的

精神上的公民权吗？

我强调指出这一点，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是，这里要研究的并不是它们对于整个文化的一般意义；这里要研究的是它们同更古老的希腊哲学的联系。

有人认为，希腊哲学是以两类不同的折衷主义体系为终结的，其中一类是伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义这一组哲学，另一类统称为亚历山大里亚的思辨，难道这种看法不应促使人们至少联系这种关系去加以探讨吗？其次，在正在向总体发展的柏拉图哲学和亚里士多德哲学之后，出现了一些新的体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是进一步往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？再者，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛都可以在往昔找到它们现成的基础，这种说法有何根据呢？把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？

在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里，自我意识的一切环节都得到充分表现，不过每个环节都表现为一种特殊的存在，难道这是偶然的吗？这些体系合在一起形成自我意识的完整结构，这也是偶然的吗？

最后，希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且仿佛作为这一哲学的中心点，作为这一哲学的造物主体现在苏格拉底身上的形象，我指的是哲人——σψ——的形象，这种形象被上述那些体系说成是真正科学的现实，难道这也是偶然的吗？

在我看来，如果说那些较早的体系对于希腊哲学的内容较为重要、较有意义的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派这一组学派则对希腊哲学的主观形式，对其性质较为重要、较有意义。然而正是这种主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的规定，直到现在几乎完全被遗忘了。

关于伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学的全部概况，以及它们与较早的和较晚的希腊思辨的总体关系，我打算在一部更为详尽的著作里加以阐述。

在这里，好像通过一个例子，并且也只从一个方面，即从它们与较早的思辨的联系方面，来阐述这种关系也就足够了。

我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学同德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认为这是一个最便当的出发点。因为，一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，以致把伊壁鸠鲁所作的修改看作只是一些随心所欲的臆造；另一方面，就具体情况来说，我又不得不去研究一些看起来好像无关紧要的细枝末节。但是，正因为这种偏见同哲学的历史一样古老，而二者之间的差别又极其隐蔽，好像只有用显微镜才能发现它们，所以，尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系，但是证实存在于它们之间的贯穿到极其细微之处的本质差别就显得特别重要了。在细微之处可以证实的东西，当各种情况在更大范围表现出来的时候就更容易加以说明了，相反，如果只作极其一般的考察，就会令人怀疑所得出的结论究竟是否在每一个别场合都能得到证实。

二、对德谟克利特的物理学和伊壁

鸠鲁的物理学的关系的判断一般地说，我的见解和前人的见解关系怎样，只要粗略地考察一下古代人对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就一目了然了。

斯多亚派的波西多尼乌斯、尼古拉和索蒂昂指责伊壁鸠鲁，说他把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说冒充为他自己的学说。

学院派的科塔问西塞罗：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢？伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”

西塞罗自己也说：“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，是一个地道的门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，他都损害和败坏了德谟克利特。”

不过，虽然有许多人指责伊壁鸠鲁诽谤德谟克利特，但是，据普

卢塔克说，莱昂泰乌斯断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了正确的学说，因为德谟克利特更早发现了自然界的本原。

在《论哲学家的见解》这一著作中，伊壁鸠鲁被称为按照德谟克利特的观点探究哲理的人。

普卢塔克在他的著作《科洛特》中走得更远。当他依次将伊壁鸠鲁同德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求得出这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里吸收的是错误的东西，而对其中正确的东西他并不理解。”

《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》这篇论文也充满了类似的敌意的暗讽。

古代作家的这种不利的见解，在教父们那里仍然保留着。我在附注里只引证了亚历山大里亚的克莱门斯这位教父的一句话，在谈到伊壁鸠鲁时特别值得提到他，因为他把使徒保罗警告人们提防一般哲学的话说成是警告人们提防伊壁鸠鲁哲学的话，说这种哲学连天意之类的东西都没有幻想过。

但是，人们一般都倾向于指责伊壁鸠鲁有剽窃行为，在这方面塞克斯都·恩披里柯表现得最为突出，他企图把荷马和厄皮卡尔摩斯的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源。

众所周知，近代作家大体上也同样认为，伊壁鸠鲁作为一个自然哲学家，仅仅是德谟克利特的剽窃者。莱布尼茨有一段话大致可以代表他们的见解：“关于这个伟大人物〈德谟克利特〉，我们所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄袭来的，而伊壁鸠鲁又往往不能从他那里抄袭到最好的东西。”

因此，如果说西塞罗认为，伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说，但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望，还有看到这个学说的缺点的眼力；如果说普卢塔克认为他观点前后不一贯认为他对坏的东西有一种天生的偏爱，因而对他的愿望也表示怀疑，那么，莱布尼茨则甚至否认他具有善于摘录德谟克利特的能力。

不过，大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿抄袭来的。

三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难

除了历史的证据之外，许多情况也说明德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空这两个本原无可争辩地是相同的。只是在个别的规定中，任意的、因而是非本质的差别看来才占统治地位。

不过，这样就留下一个奇特的、无法解开的谜。两位哲学家讲授的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么不合逻辑啊！——在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，还是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。我说他们是截然相反的，现在我将尽力证明这一点。

（Ａ）德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。他有一些自相矛盾的语句，或者不如说，不是这些语句，而是德谟克利特的观点自相矛盾。特伦德伦堡在为亚里士多德心理学作的注释里说，知道这个矛盾的不是亚里士多德，而是晚近的作家，这个说法事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学中有这样的话：

“德谟克利特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真实的东西。”

与此相反，亚里士多德在《形而上学》中却说：“德谟克利特断言，或者没有东西是真实的，或者真实的东西对我们是隐蔽的。”

亚里士多德的这几段话难道不是自相矛盾吗？如果现象是真实的东西，那么真实的东西怎么会是隐蔽的呢？只有现象和真理互相分离的地方，才开始有隐蔽的东西。

但是第欧根尼·拉尔修说，有人曾把德谟克利特算作怀疑主义者。他们引证了他的一句名言：“实际上，我们什么也不知道，因为真理隐藏在深渊里。”

类似的意见在塞克斯都·恩披里柯那里也可以看到。

德谟克利特的这种怀疑主义的、不确定的和内部自相矛盾的观点，在他规定原子和感性的现象世界的相互关系的方式中不过是得到了进

一步的发展。

一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是主观的假象。“真实的本原是原子和虚空；其余的一切都是意见、假象。”

“只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热，而实际上只有原子和虚空。”

因此，一实际上不是由若干原子组成，而是“任何一看起来都好像是由于原子的结合而形成的”

因此，只有通过理性才能看见本原，由于本原微小到肉眼都无法看见，所以它们甚至被称为观念。

不过另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且 “感性知觉”就是“理性”，而这种真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是，说现象是真实的东西，这就自相矛盾了。

因此，时而把这一面，时而把另一面当作主观的或客观的东西。这样矛盾似乎就被消除了，因为矛盾着的两个方面分别被分配给两个世界了。德谟克利特因而就把感性的现实变成主观的假象；不过，从客体的世界被驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。

可见，德谟克利特并没有能摆脱二律背反。这里还不是阐明二律背反的地方，只要明白不能否认它的存在就够了。

让我们反过来听听伊壁鸠鲁是怎么说的。

他说：哲人对事物采取独断主义的态度，而不采取怀疑主义的态度。

是的，哲人比大家高明之处，正在于他对自己的认识深信不疑。

“一切感官都是真实东西的报道者。”

“没有什么东西能够驳倒感性知觉；同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为它们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉，因为它们并不是对同一个东西作出判断；概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”，这是在《准则》中所说的话。当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却

把它变成客观现象。而且在这里他是有意识地作出这种区别的，因为他断言，他赞成同样的原则，但是并不主张把感性的质看作是仅仅存在于意见中的东西。

因此，既然对伊壁鸠鲁来说感性知觉是标准，客观现象又符合于感性知觉，那么只好承认那使西塞罗耸耸肩膀的话是正确的结论：

“太阳在德谟克利特看来是很大的，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来约莫有两英尺大，因为据他判断，太阳就是看起来那么大。”

（Ｂ）德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真实性的理论见解上的这种差别，体现在这两个人的不同的科学活动和实践中。

在德谟克利特那里，原则是不在现象中表现的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，但是，他认为感性知觉的世界是实在的和富有内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而保持着自己的独立的现实性；同时作为唯一实在的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫进行经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。我们已听说过，西塞罗称他为博学之士。他精通物理学、伦理学、数学，各个综合性科目，各种技艺。

第欧根尼·拉尔修所列举的德谟克利特的著作的目录就足以证明他的博学。

而由于博学的特点是要努力扩大视野，搜集资料，到外部世界去探索，所以，我们就看见德谟克利特走遍半个世界，以便积累经验、知识和观感。德谟克利特自夸道：“在我的同时代人中，我游历的地球上的地方最多，考察了最遥远的东西；我到过的地区和国家最多，我听过的有学问的人的讲演也最多；而在勾画几何图形并加以证明方面，没有人超过我，就连埃及的所谓土地测量员也未能超过我。”

德米特里在《同名作家传》中，安提西尼在《论哲学家的继承》中都说，德谟克利特曾游历埃及并向祭司学习几何学，曾游历波斯，拜访迦勒底人，并且说他曾到达红海。有些人还说，他曾在印度会见

过裸体智者，并且到过埃塞俄比亚。

一方面求知欲使他不能平静，另一方面对真实的即哲学的知识的不满足，迫使他外出远行。他认为是真实的那种知识是没有内容的；而能向他提供内容的知识却没有真实性。古代人述说的关于德谟克利特的轶事可能是一种传闻，但是一种真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。

这就是那个照西塞罗的说法走遍了半个世界的人。

但是他没有获得他所寻求的东西。

伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。

伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。他说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”

因此，他教导说：“青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人也不应该放弃对哲学的研究。因为谁要使心灵健康，都不会为时尚早或者为时已晚。谁如果说研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就像那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。”

德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。

他被称为科学的敌人，语言文学的轻视者。人们甚至骂他无知。在西塞罗的书中曾提到，有一个伊壁鸠鲁派说：“但是，不是伊壁鸠鲁没有学识，而是那些以为直到老年还应去背诵那些连小孩不知道都觉得可耻的东西的人，才是无知的人。”

可是，德谟克利特努力从埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，而伊壁鸠鲁却以他从未有过任何教师，他是一个自学者而自豪。

据塞涅卡叙述，伊壁鸠鲁曾经说过，有些人努力寻求真理而无需任何人的帮助。作为这种人当中的一个，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学者。其他的人在他看来是第二流的人物。

德谟克利特感觉到必须走遍世界各地，而伊壁鸠鲁却只有两三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去，不是为了研究，而是为了访友。

最后，德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学。

（Ｃ）不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看到，前面表现为理论意识方面的差别的东西，现在表现为实践活动方面的差别了。

最后，我们来考察一下表现思想同存在的关系，两者的相互关系的反思形式。哲学家在他所规定的世界和思想之间的一般关系中，只是为自己把他的特殊意识同现实世界的关系客观化了。

德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。

关于他，亚里士多德说过，他把一切都归结为必然性。

第欧根尼·拉尔修报道说，一切事物所由以产生的那种原子旋涡就是德谟克利特的必然性。

《论哲学家的见解》的作者关于这点说得更为详细：“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这种必然性的实体。”

类似的说法也出现在斯托贝的《自然的牧歌》里和欧塞比乌斯的《福音之准备》第６卷里。在斯托贝的《伦理的牧歌》里还保存着德谟克利特的一句话，在欧塞比乌斯的第１４卷中这句话几乎被一字不差地重复了一遍，即：人们给自己虚构出偶然这个幻影，—— 这正是他们自己束手无策的表现，因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样，西姆普利齐乌斯认为，亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学说时，也就是指德谟克利特而言的。

与此相反，伊壁鸠鲁说：“被某些人当作万物主宰的必然性，并不存在，无宁说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，相反，偶然是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下一点希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面

无情的必然性。应该承认偶然，而不是像众人所认为的那样承认神。”

“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一种必然性。通向自由的道路到处都敞开着，这种道路很多，它们是便捷易行的。因此，我们感谢上帝，因为在生活中谁也不会被束缚住。控制住必然性本身倒是许可的。”

在西塞罗的书中曾提到过，伊壁鸠鲁派的韦莱关于斯多亚派哲学说过类似的话：“有一种哲学像年迈而又无知的妇人们一样认为，一切都由于命运而发生，我们应该怎样评价这种哲学呢？……伊壁鸠鲁拯救了我们，使我们获得了自由。”

为了避免承认任何必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。

不错，也有人断言，德谟克利特使用过偶然，但是，在西姆普利齐乌斯谈到这一点的两个地方中，一个地方却使另一个地方变得可疑，因为它清楚地表明，不是德谟克利特使用了偶然这一范畴，而是西姆普利齐乌斯把这一范畴作为结论强加给德谟克利特。西姆普利齐乌斯是这样说的，德谟克利特并没有指出一般的创造世界的原因，因此看来他是把偶然当作原因。但是，这里问题并不在于内容的规定，而在于德谟克利特有意识地使用过的那种形式。欧塞比乌斯的报道也与此相似：德谟克利特把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰，并断言这里一切都由于偶然而发生，同时他又把偶然从人的生活和经验的自然中排除掉，并斥责它的宣扬者愚蠢无知。

在这里，一方面我们看到，这纯粹是基督教主教迪奥尼修斯的臆断，另一方面，我们又看到，在一般的东西和神性的东西开始的地方，德谟克利特的必然性概念同偶然便没有差别了。

因此，从历史上看有一个事实是确实无疑的：德谟克利特使用必然性，伊壁鸠鲁使用偶然，并且每个人都以论战的激烈语调驳斥相反的观点。

这种差别的主要后果表现在对具体的物理现象的解释方式上。

在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。

而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说，存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中

介的。

实在的可能性是相对必然性的展现。我们看到，德谟克利特曾使用过它。让我们从西姆普利齐乌斯那里引证一些材料来作证。

如果一个人感到口渴，喝了水并变得精神舒畅了，那么德谟克利特不会认为偶然是原因，而会认为渴是原因。因为尽管他讲到世界的创造时看来曾使用过偶然这一范畴，但他毕竟断言，在每个个别现象中偶然不是原因，而只是指出别的原因。例如，挖掘财宝是找到财宝的原因，或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。

德谟克利特在采用这种解释方式来研究自然时所表现的热情和严肃性，以及他认为寻找根据的意图所具有的重要意义，都在他下面这句自白里坦率地表达了出来：“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴！”

伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。只要对象是可能的，是可以想象的就行了。抽象可能的东西，可以想象的东西，不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这种可能性是否会成为现实，那是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。

因此，伊壁鸠鲁在解释具体的物理现象时表现出一种非常冷淡的态度。

这一点在他给皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，这封信我们后面还要加以考察。这里只须注意一下伊壁鸠鲁对先前的物理学家的意见的态度就够了。在《论哲学家的见解》的作者及斯托贝引证哲学家们关于星球的实体、太阳的体积和形状以及诸如此类的东西的不同观点的地方，他们谈到伊壁鸠鲁时总是说：他不反对这类意见中的任何一种意见；在他看来，所有的意见都可能是对的，他坚持可能的东西。

的确，伊壁鸠鲁甚至对那种从实在的可能性出发的、为理智所规

定的、因而带有片面性的解释方法，也加以驳斥。

因此，塞涅卡在他的《自然问题》中说道：伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，除此之外他还力图提出一些别的解释，并斥责那些断言在这些原因中只存在某一种原因的人，因为要给只是根据推测推论出来的东西下一个必然的判断，是一种冒险。

我们可以看到，这里没有探讨客体的实在根据的兴趣。问题只在于使那作出说明的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是符合抽象可能性性质的可能的东西，于是很显然，存在的偶然就仅仅转化为思维的偶然了。伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则，即“解释不应该同感性知觉相矛盾”是不言而喻的，因为抽象可能的东西正在于摆脱矛盾，因此矛盾是应该防止的。

最后，伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求得自我意识的心灵的宁静，而不在于对自然的认识本身。

这里他的态度也是同德谟克利特完全对立的，这当然就不用再加以证明了。

因此，我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑主义者，另一个是独断主义者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了进行实验、到处寻求知识和外出远游进行观察的不安心情。另一个把现象世界看作实在东西的人，则轻视经验，在他身上体现了在自身中感到满足的思维的宁静和从内在原则中汲取自己知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑主义者和经验主义者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的实在的存在。相反，把现象看作实在东西的哲学家和独断主义者到处只看见偶然，而他的解释方法无宁说是倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立中似乎存在着某种颠倒的情况。

但是很难设想的是，这两个处处彼此对立的人会主张同一种学说。而他们毕竟看起来是互相紧密联系着的。