归义军与佛教教团关系

2024年2月21日发(作者：养蚕作文)

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究郑炳林(兰州大学　敦煌学研究所,甘肃　兰州　730020)摘要:晚唐五代敦煌地区佛教兴盛,佛教教团与归义军政权关系密切。张议潮收复河西及建立归义军政权得到佛教教团的巨大帮助,僧使来往于长安敦煌之间,作为幕僚参与归义军政权决策活动,地位崇高,政教间互相依赖、利用,佛教得到政府的支持而呈现空前兴盛。归义军后期佛教教团地位下滑,政权制约、干涉佛教教团事务,高僧成为官府释吏,政府法令渗透到佛教教团的清规戒律之中。关键词:晚唐五代　归义军　佛教教团　关系中图分类号:B94319　　文献标识码:A　　文章编号:1001-6252(2005)01-0001-15晚唐五代归义军时期敦煌地区的佛教在中原佛教处于衰落阶段而出现了一个暂短的兴盛时期,这个兴盛时期的出现与张氏曹氏归义军政权对佛教教团的扶植分不开,因此研究归义军政权与佛教教团的关系是一个倍受学术界关注的问题。荣新江先生《归义军史研究》、郝春文先生《归义军政权与敦煌佛教关系之新探》就这方面做了一定的研究,但是关于归义军政权与佛教教团之间的关系还存在有一定的研究余地,特别是从佛教教团来说还是一个着力不多的方面。我们在研究敦煌文献的同时,接触到很多敦煌佛教教团与归义军政权方面的资料,通过这些资料我们可以勾画出归义军政权和佛教教团之间的互相依赖、相互利用的关系,通过这些资料看出归义军政权对佛教教团既依赖又制约、干涉等复杂作用。从这些资料我们得知归义军时期佛教教团的地位是一直下滑,张氏归义军时期佛教教团承担使衙幕僚和出使的职责,到曹氏归义军时期佛教教团僧官变成使衙的释吏,纯粹成了归义军政权派遣到佛教界的办事机构的人员,归义军政权的行政命令和律令格式直接渗透到佛教教团的清规戒律中,成为科罚僧尼的主要根据,官府成为佛教教团上属管理机构和主要依靠的对象。所以晚收稿日期:2004-07-23作者简介:郑炳林(1956-),男,陕西黄陵人,教育部人文社会科学重点研究基地兰州大学敦煌学研究所所长、教授、博士生导师,主要从事敦煌学与历史地理研究。・1・

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)唐五代敦煌归义军政权与佛教教团之间的关系是揭开佛教发展的钥匙,决定佛教发展的规模及其特点。一、晚唐五代归义军政权对佛教教团的依赖和利用晚唐五代敦煌地区的佛教有其自身的发展历程,佛教教团与政权之间关系密切。要了解这种关系,首先对吐蕃占领时期敦煌地区佛教的发展要有充分的了解。吐蕃占领敦煌首先对佛教教团的僧尼数量进行清理,所谓《米净辩勘僧尼牌子历》就是吐蕃占领时期进行寺院人数的一次大的清查活动。接着吐蕃统治者利用佛教的影响力来达到对整个汉族民众的控制,所以派遣了大量的吐蕃僧人到敦煌地区参与敦煌佛教教团的管理。应当看出吐蕃虽然占领了河西地区,但是对于僧尼的往来控制并不严格,东来西往的僧人还是很多,也很频繁。大中二年张议潮收复敦煌,这次收复活动是经过艰苦的战争之后取得的,《张淮深碑》记载到“吞陈平之六奇,启武侯之八阵。纵烧牛之策,破吐蕃之围。白刃交锋,横尸遍野,残烬星散,雾卷南①奔。”所以张议潮收复敦煌的经过是很艰难的。张议潮收复敦煌之后,面临的主要问题是如何取得唐朝中央的支持,当务之急是与唐朝中央取得联系。当时的形势是敦煌的周围东、南、西和西北部都是吐蕃的控制范围,只有北部一隅不属于吐蕃控制,这里是回鹘辖区,也是唯一留下来的敦煌与中原地区联系的通道。为了及时取得唐朝中央的支持,张议潮随即派遣使节十余批出使中原,至于这中间是否有僧人的参加,我们目前无法肯定,但是其中于大中四年到中原的一批使节就有敦煌佛教教团的僧官,敦煌名僧唐悟真就名列其中。根据P13720《敕河西节度使牒》记载:“入京奏事,为国赤心,对策龙庭,申论展效。”这件文书的年代经研究是大中四年,大中五年唐悟真的僧官是义学都法师,而这篇记载河西节度使授唐悟真都法师僧官的牒文,应当是大中四年所作。这件文书证实张议潮于大中四年派往唐朝中央的使团中就有僧人参加,僧人参加归义军的出使活动可能与僧人的特殊身份和地位有关,宋代为了联合青海的吐蕃唃嘶罗对付西夏,曾经将使者削发装扮成僧人穿过西夏控制区到青海。那么是否这次张议潮所派遣的使节也有这个做法,这样通过吐蕃控制区就比较容易些。根据P12748《大中四年状》记载当年敦煌的使节②有一批到达天德军,还有一批到达灵州,经过灵州的使团必须经过吐蕃占领地区河西走廊的凉州,根据《张淮深碑》的记载当时归义军政权控制的范围,大中三年左右收复甘州和肃州,到大中四年时已经收复了伊州。虽然从甘州可以直接到达灵州,但是必须经过沙漠地带,路程非常难走。大中四年以前,敦煌张议潮与中原间的通使最直接的道路还得经过吐蕃控制的地区。参加张议潮与中原地区的通使关系的僧人在归义军前期主要是唐悟真和尚,唐悟真多次参加入朝活动,大中五年归义军的入朝使节中就有敦煌佛教教团派出的使节唐悟真等。保存于敦煌莫高窟第17窟藏经洞中的《僧洪辩受牒碑》记载了唐朝中央授予洪辩都僧统及其入朝使都法师唐悟真京城临坛大德并赐紫,向洪辩、悟真和崇恩赏赐了一批物品,与P13720《悟真告身》和《黄牒》记载内容基本相同。敕释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主洪辩、入朝使沙州释门义学都法师悟真等,……或倾向天朝,已分其觉路;或奉使魏阙,顿出其迷津。心惟可嘉,迹颇劳止。宣酬节义之效,或奖道途之勤。假内外临坛之名,赐中华大德之号,仍荣③紫服,以耀戎缁。”这篇告身告诉我们一个事实,就是佛教教团在归义军节度使收复敦煌河西的过程中,始终参与这一活动。而且参与以后的多次入朝事件,这在敦煌文献中有很多反映。・2・

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究另外参加入朝的还有都僧政曹法镜,他入朝的事迹主要见载于P14660《入京讲论大德兼管内都僧政赐紫沙门故曹僧政和尚邈真赞》:“瑜伽百法,净名俱彻。敷演流通,倾城怿悦。后④辈疑情,赖承斩决。入京进德,明庭校劣。敕赐紫衣,所思皆穴。旋归本郡,誓传讲说。”似乎曹法镜的入朝事迹主要不在于归义军政权的政绩上,而在于敦煌与中原地区佛教的交流上,显然与唐悟真是两种类型的代表。还有一种类型是巡礼佛教圣迹为主的礼佛僧,主要是巡礼五台山,因为当时佛教教团中五台山文殊菩萨信仰很盛行,敦煌地区的很多僧人乃至于印度僧人都到五台山巡礼圣迹。如敦煌名僧范海印等。他的事迹主要见载于P13718《范海印和尚写真赞并序》记载:“唐河西释门故僧政京城内外临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙门范和尚写真赞并序。释门僧政京城内外临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙门厶乙撰。和尚俗姓范氏,香号海印,则济北郡寺门首净禅公之贵派矣。裕像膺胎,时为龙沙人也。窃以龆年出俗,恳慕真风,访道寻师,三冬具进。故得威稜侃侃,皎性洁于冰壶。仪貌藏昂,质相爽于龙虎。龄当二八,处众不侔于诸凡。弱冠之初,雅量播于释俗。戒圆朗月,鹅珠未比于才公。德低法兰,遗教溥沾于有识。每虑坯躯虚假,翘情礼于五台。圣主遐宣,对诏宠迁一品。复攀昆峰灵集,愿顶普贤神踪。跋涉关山,徇求如来圣会。前王观师别俊,偏奖福田之荣。务掌缁流,实匪创于广部。众谈师之奇美,谯公听纳入心。就加紫绶之班,赍赐僧政之列。一从任位,贞廉不舍于晨昏。每奉严条,守节怀忠而取则。时遇西戎路间,沙漠雁信难通,举郡诠升,乃命仁师透迳。是以程吞阗域,王宫独步而频邀。累赠珍宝,宝玩车船而难返。忽遇妖窀起孽,鹊公来而无痊。数设⑤神方,天仙降而未免。”曹僧统也是入朝巡礼的高僧之一。S16330《年代不明(十世纪)诸色斛斗入破历算会牒残卷》记载有曹僧统三笔帐:“又粟贰斗看曹僧统用;油壹升与曹僧统用。”“粟叁斗、油半升,送路曹僧统用。”这篇文书的记载中还有一位吴僧统,这位游历敦煌的曹僧统当与吴僧统同时人,关于吴僧统的任职时间,据荣新江先生研究,这位吴僧统为后晋时代出任都僧统一职,故曹僧统游历敦煌当在后晋时期。关于晚唐五代敦煌名僧巡礼中原的事迹很多,我们就不一一列举了。中原地区的高僧也有很多经过敦煌地区到印度巡礼,如定州开元寺归文、道遒等。归文和尚大约是后唐同光年间经过灵州到敦煌,敦煌文书中保留了很多与归文有关的档案资料,特别是他给某个人的一系列启文。从这些文件看归文是“敕旨往诣西天取经,近屈府庭,已经⑥旬日,今因巡礼圣迹,得寄贵封,于宝胜寺下讫。谨专诣衙祗候起居尚书,伏听处分。”这些文书保存于敦煌文书中,说明归文是经过敦煌到达西域地区的,像经过灵州一样必须经过当地官府的同意。道遒见载于北图143:6774《宋至道元年(995)往西天取经僧道遒等状》,此文书就记载了他经过敦煌时留下来的给官府状,希望允许同意去西天取经,也是奉旨往西天取⑦经。除了中原地区的高僧经过敦煌到西域地区取经外,西域地区的僧人经过敦煌来到中原地区巡礼圣迹,如P12703《舅归义军节度使特进检校太师兼中书令曹元忠状》是曹元忠给甘州回鹘政权的一封信抄本,状中说“今西天大师等去,辄附音书。其西天大师到日,希望重叠津置,疾速发送。”足见当时西域地区的僧人到敦煌或者经过敦煌巡礼五台山的很多。P13931⑨《印度普化大师游五台山启文》记载普化大师游五台山的情况,这篇启文保留在敦煌文书中就表明普化大师是经过敦煌来往于五台山的。中原、西域高僧经过敦煌往来于西域中原之间,不论是奉旨取经还是个人巡礼都必须经过归义军节度使的同意才能经过,这也是归义军政权对佛教影响的一个方面。因为晚唐五代敦煌佛教教团的佛经中有一些是通过这个渠道・3・⑧

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)得到的,特别是梵文佛经和汉文流入佛经等,归义军政权对佛教交流影响就很大了。晚唐五代敦煌地区的僧官参与归义军政权幕府的各种事务。大中四年河西节度使授唐悟真沙州义学都法师都管灵图寺,原因不是他在佛学或者敦煌佛教事业上的贡献,而在于他在归义军政权建立过程中作出的成绩。从牒文的内容看,张议潮主要因为三方面的原因,第一是佛教方面即唐悟真在佛学方面的造诣,牒文称“洞晓五乘,解图八藏;释宗□奥,儒学兼知。纵辩流臻,谈玄写玉。导引群迷,津梁品物。绍隆为务,夙夜为务。”第二方面在担任入朝使节上的贡献,“入京奏事,为国赤心,对策龙庭,申论展效。□流凤阁,敕赐紫冠。因我股肱,更为耳目。”第三是唐悟真在在归义军幕府中的辛勤工作。“又随军幕,修表题书;非为继绍真师,亦军务要害;□前勤效,切宜飘□。”重要的部分是在入朝和军幕上的贡献。这是晚唐五代归义军时期敦煌佛教教团僧侣参与政治事务最明显的事例,也证实张议潮收复敦煌的过程中,得到了敦煌佛教教团的大力支持。关于这一点我们还可以从P13720《唐悟真自序》证实:　　河西都僧统京城内外临坛供奉大德兼僧录阐扬三教大法师赐紫沙门悟真,……特蒙前河西节度使故太保随军驱使,长为耳目,修表题书。大中五年,入京奏事,面对玉阶,特⑩赐章服。前后重受,官告四通。……累在军营,所立功勋,题之于后。这样看来唐悟真一生的主要功绩,是在归义军幕府中的政绩而不是在佛教上的贡献。另外P14660《河西都僧统唐悟真邈真赞并序》也有记载:　　赞元戎之开化,从辕门而佐时。军功抑选,勇效驱驰。大中御历,端拱垂衣。入京奏事,履践丹墀。升阶进策,献烈宏规。忻欢万乘,颖脱囊锥。丝纶颁下,所请无违。承九天之雨露,蒙百譬之保绥。宠章服之好爵,赐符告之殊私。受恩三殿,中和对辞。丕哉休哉,声播四维。皇都硕德,诗咨讽孜。论八万之法藏,破十六之横非。旋驾河西,五郡标眉。宣传敕命,俗易风移。这个记载与以前记载完全相符,把唐悟真的生平事迹表述得更为详实生动。中心部分也主要叙述唐悟真的入朝及其在归义军政权中的贡献。我们认为这不仅仅是一个孤立的个案,而是晚唐五代敦煌众多僧人参政的一个突出例证。晚唐五代敦煌佛教教团代表归义军政权出使周边少数民族的情况也非常普遍。敦煌文献P12555《佚名诗五十九首》原来学术界认为是吐蕃占领敦煌后一位陷蕃敦煌人所作,经过陈国灿先生研究,考订出是910年前后敦煌一位出家僧人代表张承奉出使吐蕃时所作,“派出官员、押衙、僧人出使,本是沙州归义军政权常用的一种外交手段。”从诗人“童年方剃削,弱冠导群迷,儒释双披玩,声名独见跻”看,他是通晓儒家学说和佛教经典,声名上升,并有一定的社会地位,参与归义军幕府政务的出家僧人。从诗中看这位僧人在归义军政权中地位比较高,出使的目的是为了联合吐蕃对付甘州回鹘政权,虽然情况变化没有完成任务被扣留在临ωλ󰁠藩城,但是被羁押之后敦煌还不断派使节与吐蕃戎庭交涉要求放还敦煌。特别是在这些出使的僧侣中就有很多是出身粟特胡的僧侣,他们代表敦煌归义军政权出使并从归义军政权那里得到赏赐。如康恒安就是灵图寺主管佛经的知藏,也是张氏归义军时期敦煌地区的很有名的高僧,经常与唐悟真联合给人写邈真赞,以善于书法著称。S16405《僧恒安谢司空赐匹段状》记载:“僧恒安:右恒安二月廿日,敦煌县令宋智岳使回,伏奉委曲兼匹段等,跪授警惕,无任战惧。且恒安生自边土,智乏老诚,才业荒残,学无所……司空仁瑞,天与孤贞,槐……伏蒙司空猥禄蠢虫禺,远寄缣緗。愿持扫洒之功,巨答丘山之福,限以变阻,不获ξλ󰁠随状陈谢。谨录状上。”・4・ϖλ󰁠

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究晚唐五代敦煌地区每年由佛教教团组织的法会很多,有佛教例行的节日活动,如正月十五、二月八日、四月八日佛诞节、七月十五盂兰盆节等,这些法会中有很多是由官府出资出面组织的活动,也有的是由佛教教团自己组织的活动。就法会的目的来说,也有很多是专门为官府的政治军事活动而设立的法会道场,如行军作战、出使顺利等。二、晚唐五代归义军政权对敦煌佛教教团的控制和管理晚唐五代敦煌归义军政权对佛教教团的控制主要表现在三个方面,第一是僧官的任命上必须经过归义军节度使奏请然后才可以任命升迁,后期僧官的升迁和任命实际上是归义军政权自己进行的,因此归义军节度使牢牢掌握着僧尼升迁的任命权;第二是成为出家僧尼必须经过归义军节度使的同意,这不仅仅是为了防止人口流失,而且是为了防止佛教势力无限制地扩大,影响归义军政权的地位;第三对敦煌佛教教团的各种活动内容及其过程进行控制,将佛教教团的道场法会和日常传经等活动放在归义军政权的制约之下运转,使佛教教团的僧官变成归义军节度使出家官吏———释吏,为归义军政权的一切利益服务。晚唐五代敦煌归义军节度使对僧官的任命控制非常严格,在张氏归义军时期僧官的任命权主要在唐朝中央,由归义军节度使上奏朝廷诠升。曹氏归义军时期,实际上从张承奉建立西汉金山国前后,由于唐朝中央势力的衰弱和影响力的降低,敦煌地区一般僧官的任命不再向唐朝中央奏请诠选,而是归义军节度使直接任命。到五代以后敦煌佛教教团僧官任命诠选没有再见到中央任命的任何记载和反映,敦煌地方任命僧官的记载比比皆是。从这些得知,晚唐五代敦煌归义军节度使对佛教教团僧官的任命是随着唐朝和中原政府权力的衰弱而越来越加强的,到最后佛教教团的僧官基本上由敦煌归义军政权直接任命。因此晚唐五代敦煌佛教教团僧官的任命基本上分为两个阶段,第一个阶段是张氏归义军时期,即奏请诠选阶段,由归义军节度使上奏中央任命;第二个阶段是归义军节度使单独任命僧官阶段。张氏归义军政权对僧官奏请诠选,主要见载于敦煌文献僧官告身,我们可以通过吴洪辩和唐悟真等人的僧官任命过程看出。吴洪辩出任归义军时期佛教教团第一任都僧统,任命见载于敦煌莫高窟第17窟《僧洪辩受牒碑》和P13720《悟真文集》,在《悟真文集》保存有关唐悟真的几件告身中,表现僧官任命最为明确的是唐悟真出任都僧统的告身:　　第一件告身:敕释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主洪辩、入朝使沙州释门义学都法师悟真等,盖闻其先出自中土,顷因及瓜之戍,陷为辫发之宗,尔等延质之戍坛,栖心释氏;能以空王之法,革其异类之心。犷悍皆除,忠贞是激。虔诚教旨,夙夜修行。或倾向天朝,已分其觉路;或奉使魏阙,顿出其迷津。心惟可嘉,迹颇劳止。宣酬节之效,或奖道途之勤。假内外临坛之名,赐中华大德之号,仍荣紫服,以耀戎缁。洪辩可京城内外临坛大德,悟真可京城临坛大德,仍并赐紫,余各如故。大中五年五月廿日。第二件:敕京城临坛大德兼沙州释门义学都法师僧厶乙,以八解修行,一音演畅,善开慈力,深入教门。降服西土之人,付嘱南宗之要;皆闻袖占,莫不归依。边地师臣,愿加锡命。宜从奏请,勉服宠光。可供奉,充沙州都僧录,余如故。大中十年四月廿二日。第三件副僧统告身:敕京城内外临坛供奉大德沙州释门义学教主都法师兼僧录赐紫沙门悟真。复故地必有雄杰之才,诱迪群迷亦赖慈悲之力。闻尔天姿颖拔,性禀精严,深移觉悟之门,更洁修时之操。惠灯一照,疑网洞开,云屯不俟于指麾,风靡岂劳于谈笑。想河源之东注,素是朝宗,睹像教之西来,东国向化之师。臣上列弘济攸多,特示绀宇。・5・

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)可河西副僧统,余如故。咸通三年六月廿八日。[第四件]:河西副僧统京城内外临坛供奉大德都僧录三学传教大法师赐紫僧悟真。右河西道沙州诸军事兼沙州刺史御史中丞张淮深奏:臣当道先有敕授河西管内都僧统赐紫僧法荣,前件僧去八月拾肆日染疾身死,悟真见在,当州切以河西风俗,人皆臻敬空王,僧徒累千,大行经教。悟真深开阐喻,动迹微言,劝导戎夷,实凭海辩。今请替亡僧法荣,更充河西都僧统,裨臣弊政,谨具如前。中书门下牒沙州。牒奉敕,宜依。牒至准敕。故牒。咸通十年十二月廿五日牒。唐悟真于大中四年左右由河西节度使任命为沙州义学都法师都管灵图寺,没有经过唐朝中央政府,这是因为敦煌的张议潮与唐朝中央政府之间还没有正式建立藩属关系,所以敦煌佛教教团僧官的任命还由敦煌地方进行。当大中五年张议潮与唐朝归朝完成,以后的僧官的任命必须按照唐朝制度进行封授。大中五年到咸通十年的悟真告身,证明了晚唐五代敦煌归义军政权的佛教教团的僧官任命的程序,基本上是由敦煌归义军节度使上奏唐朝中央,然后由唐朝中央封授任命的过程。归义军节度使不得专擅僧官任命,当然很多情况唐朝中央是根据归义军节度使的奏请封授而已。关于张氏归义军时期节度使对僧官的任命权的控制程度,在各个高僧的传记资料中也有很多的记载。吴洪辩和尚是敦煌佛教教团的第一位都僧统,P14640《先代小吴和尚赞》记载“帝王崇重,节相钦推。都权僧秉,八岁蒙施。”吴法成是当时著名的佛经翻译家,关于他升迁P14640《吴和尚赞》称:“戎王赞普,瞻仰禅墀,诏临紫塞,鸿泽虔熙。黄金百镒,驲使亲驰。玄门至妙,浩涣称奇。归身唐化,溥福王畿。”因此吴洪辩和吴法成和尚无论是吐蕃时期的任职还是归义军时期的任职,都是由吐蕃王朝或者归义军节度使上奏唐朝封授的。都僧政曹法镜也是“入京进德,明庭校劣。敕赐紫衣,所思皆穴。”也是中央封授。河西都僧统京城内外临坛供奉大德三学教主兼毗尼藏主赐紫翟法荣,“五凉师训,一道医王。名驰帝阙,恩被遐荒。迁加僧统,位处当阳。”P14640《翟家碑》记载翟法荣的僧官任命过程:　　僧统,先任沙州法律僧政,四轮□宝,三学枢机。定惠将水镜俱青,戒月以金乌争晶。慈悲善诱,摄化随宜。五乘之奥探玄,七祖之宗穷妙。威棱侃侃,凌霜之气有殊。处众兢兢,独显卓然之象。名驰帝阙,誉播秦京。敕赐紫衣,陛阶出众。鳞角之美更新,风靡咸ψλ󰁠从。顶省青云之士,施则弥纶。从碑文记载看翟法荣的僧官都僧统一职是唐朝中央任命封授的。结合唐悟真等人的告身我们基本上可以知道唐朝对敦煌佛教教团的任命概况:凡是僧官职衔中带有临坛大德、京城内外临坛供奉大德之号者,僧官在都僧录、都僧政、副僧统、都僧统的高级僧官,都必须经过敦煌地方政权奏报唐朝中央政府任命。S1515《开元寺律师神秀补充摄法师牒》记载:敕归义军节度使牒。　　　开元寺律师释门神秀补充摄法师。牒奉处分,前件僧释中英杰,众内超群,行业传于流浪,声跛传布沙门,戒如金宝,法护神融,仍虽束身,更拟迁升提奖,牒帖所由,故牒知者。　　　　　节度判官张承奉……　　　　　十月廿日牒。使检校工部尚书兼御史大夫张。这件文书记载神秀的僧官任命实际上由归义军节度使直接任命的,神秀的僧官是法师,表明・6・

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究张氏归义军时期自法师一级的僧官的任命是由节度使直接任命。这是否表明张氏归义军时期大概都官以下僧官的任命权是在节度使掌握之中。关于僧官的任命还可以从P14660《梁僧政邈真赞》记载证实:　　释门龙像,俗管豪宗……恒施法雨,广扇慈风。愍勤善诱,不倦博通。开遮七众,调伏诸凶。六和清众,四摄并弘。佥为僧首,黔(钤)辖高踪。千般匡救,百计绍隆。处俭守约,讥诫谦恭。名传帝阙,敕赐勋功。梁僧政的僧官是沙州释门赐紫,表明就是一般僧政赐紫也要经过唐朝中央的敕授。足见唐朝政府对地方僧官任命控制的严格程度。唐朝政府对敦煌佛教教团的僧官任命实际上只是控制高级僧官的任命,对一般僧官的任命如各个寺院的寺主、维那和上座的任命,一般由各个寺院上报请求僧统任命即可。总体上还是由敦煌佛教教团自己控制,特别是寺院自己决定寺主的人选。就是僧统自己也很少参与意见,有时为了照顾寺院僧众的意愿,就是能力和年龄僧统都感觉不行的,也很少否定僧众的请求,还是以尊重僧众意见为主。比如张善才、道行出任灵图寺主等状就记载得比较清楚。P13100《乙巳年(885)十二月寺主道行辞职状及都僧统悟真判词》:寺主道行状。右道行差充寺主,已经六七年,勾当寺徒,不曾亏阙,伏望都僧统和尚请别一替。请处分。牒件状如前谨牒。　　　　　　　乙巳年十二月　日道行牒。寺主自任纪纲,已经数稔,成功益绩,课效尤多。今既恳辞,理宜矜放。付寺,徒众商量差替。十一日。悟真。同卷《唐景福二年(893)徒众供英等请律师善才充寺主状及都僧统悟真判辞》记载张善才被任命为寺主的过程:徒众供英等状。　　众请律师善才充寺主右件僧精心练行,辩捷临机,每事有仪,时人称叹,一期佥举,必赖斯人,理务之间,莫过此者。伏望都僧统和尚仁明照察,乞垂佥升处分。牒件状如前谨牒。景福贰年十月　日徒众供英等。徒众龙弁,徒众,徒众,徒众庆□,　徒众,徒众,徒众灵花,徒众□□,徒众□□,徒众□□,徒众道,徒众,徒众惠通。寺舍广大,佥举一人,还须勘任。准状补充,便令勾当。廿七日。都僧统悟真。P13753《唐大顺二年(891)正月普光寺尼定忍等辞职并判辞》中,记载寺院所由僧官辞职必须经过都僧统的同意:普光寺尼定忍等。寺主慈净、都维体净、典座智真、直岁戒忍。右伏以定忍等虽沾释氏,一无所知。奉择驱驰,固累年日,凡事之间,如同伤翼,多亏・7・ζλ󰁠

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)趁伴之期,遂饶乖后之志。比者蹉跎顽耳,陷公损私而负磨铅之名,弊车碍彻,切欲尽瘁。忝从守于明教,仍皆疹疾,岁月连绵,在寺无一毛之益,在家有困然之机。弱草不钧,馨芳何茂。幸有锋芒利刃,要断乱绳,党必提纲,一举网正。伏乞都僧统和尚高悬明镜,俯照二颙。良才待举而不携,困马乏力思下坡。伏请详赐处分。牒件状如前,谨牒。大顺二年正月日定忍、体净、慈净、智真、戒忍牒。付当寺徒众,细与商量,若合结放,即与差替。廿三日。悟真都僧统。寺院的知事僧任命由寺院徒众状请都僧统佥举,这一寺院知事僧的任命过程从吐蕃时期形成,经张氏归义军时期到曹氏归义军时期基本上没有变动,如S12575《唐天复五年(905)八月灵图寺徒众上座义深等请大行充寺主状并都僧统判词》记载灵图寺徒众上座义深等上都僧统状请大行充寺主,状文最后有某位都僧统的判词称:“状称多能,无羽能飞者。若阙六翮,岂可接云而高翔也。然来意难违,便可……”,都僧统本人基本上不否定寺众的意见,和吐蕃时期的状况差不多。曹氏归义军时期佛教教团关于寺院知事僧的任命基本上与晚唐张氏归义军时期的情况差不多,也是寺院僧众上状请求,然后都僧统同意任命这样一个过程。我们可以从S16417《后唐长兴二年(931)正月普光寺尼徒众圆证等状并海晏判辞》记载请都僧统任命普光寺五位知事僧,即法律、都维那、寺主、典座和直岁得到证实,也是普光寺尼众上报都僧统给以任命。这些任命有些出自都僧统的意愿,也有很多不是出自都僧统的本意,甚至与都僧统的本意完全相违背。如S16417《后唐同光肆年(926)金光明寺徒众庆寂等请僧法真充寺主状并都僧统海晏判辞》中,虽然金光明寺僧讲了很多法真的好处,如“本性弘厚,唯直唯忠,时常逊顺上下,善能和睦众人,自己生于卑劣,终日敬重尊人,每亦修身护行,不曾随从恶人。虽然少会文字,礼法不下于庶人。寺中简选材补,执库切藉斯人。善解裁邪,就政亦有巧女之能,缉治寺务之间,须功干殷勤。”法真实际上没有多少才能,只是人缘好而已,所以被僧众推举。都僧统对其才能很清楚,还是不违众意,做了个顺水人情:“金光明大寺,洪基不少,要藉公干能仁,僧徒仰之宽泰,人户则有爱恤之能。罗汉不免僧役,何和尚是凡僧。寺徒来请,众意难违,便宜了事者。十三日。海晏。”另外金光明寺请善力为上座也是这样。S16417《后唐清泰二年(935)三月金光明寺上座神威等请善力为上座状并龙辩判辞》中,虽然寺众称“行业恒表于缁从,规范不乖于古则。寺中上下,情慕斯人。鸿业切藉干勤,治务要平处众。”善力也是一位老好人,没有什么实际才干。所以龙辩判辞:“上座是六纲主务,切藉众内能仁。况善力耳聋眼暗,便共画影一般。寺徒众请佥升,不可违情。准状补充,便须料事。九日。龙辩。”都僧统在寺院知事僧的任命上所表现的敷衍了事态度,表明他们本身在僧官的任命上没有多大权力,就是寺院纲常的任命上到底有多大权力也很难说,很可能是禀命行事而已。曹氏归义军时期对僧官的升迁任命控制更加严格,根据敦煌碑铭赞的记载,当时中原王朝对敦煌地区基本上没有什么影响力,所谓藩属关系也只是表现在礼仪上的臣属关系。归义军政权对佛教教团僧官的任命,特别是高级僧官的任命基本上不再向中央政府奏请佥举,而是自己直接任命。张灵俊是曹氏归义军政权的高僧,曾任讲论大法师毗尼藏主赐紫沙门,他的任职升迁过程P12991《张灵俊和尚写真赞并序》记载比较清楚:“先王观师奇杰,偏奖都法律之荣;久载统利福田,水则不决漏刻,众谈仁师殊美。谯公念惜贤良,就加紫绶之荣,重赐都僧政之号。一从任位,不乖顿教之仪。逐腊辞班,涉首座之侧……前王叹异,委都福田;谯公化世,奖擢亲・8・

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究宣。”张灵俊升迁福田都判官是由张承奉任命的,而升任都僧政是曹议金任命的,都没有经过中央政府祠部的任命这一最高环节,表明从张承奉开始僧官升迁任命不再经过中央同意,僧官任命大权掌握在归义军节度使手中,结果使佛教教团僧官的地位越来越低。节度使任命僧官这种状况在敦煌文书中有很多记载和反映。张善才圆寂于后唐,僧官为归义军管内释门正僧政京城内外临坛供[奉大德兼三学教]主兼阐扬三教大法师赐紫沙门,关于他的任职情况根据P13541《张善才和尚邈真赞并序》记载:　　遂乃灵图守行,冬夏不失于安居。葺治鸿资,春秋靡乖而旧积。所以芳声远播,元戎擢法律之班。秉仪五坛,重锡奖三窟之务。委司任后,温恭不怼于来人;拾有五年,清政恐怀于私己……洎金山白帝,闻师守节英明。时遇三界摧残,请移就住建立。官宠释门|λ󰁠僧政,并赐紫绶恩荣,仍封京城内外之名,别列临坛阐扬之号。张善才的僧官从法律升迁僧政,就是归义军节度使佥举的。到金山国之后,僧官的一切任命封授都是归义军节度使自行决定,无须经过中原政权的同意。范海印出任过福田都判官、僧政等,圆寂时的僧官是河西释门僧政京城临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙门,根据P13718《范海印和尚写真赞并序》记载:　　前王观师别俊,偏奖福田之荣。务掌缁流,实匪创于广部。众谈师之奇美,谯公听纳入心,就加紫绶之班……金王称惬,擢将福田。一跻颢务,化众无偏。曹公之代,措荐良}λ󰁠贤。念师特达,赍紫高迁。P13718《马灵佺和尚邈真赞并序》记载马灵佺圆寂时僧官是河西释门正僧政临坛供奉大德兼阐扬三教毗尼藏主赐紫沙门:　　故得清廉奉节,高名透达于帝京;恩赐紫彰,府主崇迁于宠秩,府主宠迁于崇秩。一从任位,不违重教之文。就腊辞班,推陟首座之侧。张喜首后梁贞明五年(919)圆寂时僧官是管内释门僧政临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙门,关于他的僧官升迁P13718《张喜首和尚邈真赞并序》记载:“遂遇尚书谯公,秉政光曜,大扇玄风。举郡以荐贤良,师乃最称第一。请弃逐要之司,转迁释门僧政。和尚宠加紫绶之秩,业超日日渐新。兼奖供奉大德之荣,奇才月月茂盛。”虽然都司管内和五尼寺判官没有记载是谁所任命,但是释门僧政是曹议金所提升无疑。同卷《程政信和尚邈真赞并序》记载:“自太保统握河陇,国举贤良。念和尚雅量超群,偏奖恩荣之秩。内廷虽未奏闻,权封紫彰。”内廷是指中央政府,所以他不是中央政府任命,而是归义军节度使自己封授。P15405《张福庆和尚邈真赞并序》记载僧官升迁:“故得缁伦仰重,荣迁□我之仁师;俗吏佥提,恩奖紫彰之贵υµ󰁠秩。”P13792《张和尚生前写真赞并序》记载他的僧官是释门法律临坛供奉大德兼阐扬三教ϖµ󰁠毗尼藏主,“遂使金山圣帝,惬擢崇荣,谯王叹惜而超迁,乃赐登坛之首座。”不仅仅是法律、僧政一类的僧官升迁任命权力归节度使本人,就是归义军应管内外都僧统的任命也基本上是由节度使决定,大权全归节度使本人。如　福高、陈法严等的都僧统的任命。P13556《都僧统　福高和尚邈真赞并序》记载:　　洎金山白帝国举贤良,念和尚以众不群,宠锡恩荣之秩,遂封内外都僧统之号,兼加河西佛法主之名,五郡称大师再生,七州闻法王重见。爰至吏部尚书秉政敦煌,大扇玄ωµ󰁠风,和尚请座花台,倍敬国师之礼;承恩任位,传法十五余年。P13556《都僧统陈法严和尚邈真赞并序》记载:　　洎金山白帝,举国贤良;念和尚雅望超群,宠锡恩荣之秩。爰至吏部尚书秉政莲府,・9・∼λ󰁠{λ󰁠

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)大扇玄风,封赐内外都僧统之班,兼加河西佛法主之号。遂邀和尚请就花台,四部畏威。ξµ󰁠倍敬国师之礼;虔迎顶送,出入钟鼓而交鸣。　福高、陈法严升迁都僧统主要是张承奉的任命,当时唐朝已经灭亡,张承奉已经称帝名王,从礼仪上来说也不可能向中原政权上奏封授僧官了,从这个阶段开始僧官的任命进入了一个大转折时期,即高级僧官的任命从原来的中央政权的祠部改变为归义军节度使自己。这样佛教教团就越来越变为归义军政权的附属品。我们从大量的敦煌文书分析研究可知,从张承奉出任归义军节度使起到建立金山国阶段,佛教的倡导和传播都是非常兴盛的;到曹氏归义军阶段,佛教事业在敦煌的历史上出现了回光返照的兴盛,敦煌文书记载曹议金大扇玄风即对佛教的倡导很厉害,但是出现了一个与之不协调的做法,这就是对佛教教团的控制也远远超过了以前。究其原因,就是在曹氏归义军时期,佛教成为归义军的国教,归义军政权依靠佛教团结敦煌蕃汉民心统一民众支持归义军的事业,如果不严加控制可能会背离这一初衷。从敦煌文献名僧传记资料中得知晚唐五代敦煌佛教教团僧官的升迁过程,由这一过程的前后变化得知归义军政权对佛教教团的控制程度。在归义军前期张议潮、张淮深乃至于张承奉称西汉金山国以前,敦煌地区佛教教团僧官的任命升迁以及名号的封授都是经由节度使上奏朝廷,由中央政府决定其佥举,虽然实际权力在归义军节度使,但是名义上还是唐朝中央政府。五代时期随着中原处于四分五裂状态,对地方的控制力和影响力减弱,加上敦煌地方的独立性越来越强,僧官的诠选不再上奏朝廷,实际和名义上的权力全部归节度使本人。这样做的结果使敦煌佛教教团的地位越来越低,最终变成归义军政权的出家官吏。曹氏归义军以后,佛教教团的僧人与政府之间的关系更加密切,节日问候,礼仪往来,这在敦煌文书中有很多记载。僧人应当是超脱凡俗,如果僧人热衷于同官府来往,与其原来的初衷相违背,那么世俗政权对僧尼的管理权力一定非常强。我们可以从以下两篇启文看出这种关系,P12066《唐咸通六年(865)僧福威牒》记载:“伏缘福威身患冷疾,近日发动转甚,行李不得,不获奔候起居。伏恐怪责,忧惧彷徨,无任战汗。伏望司空仁明照察,不赐罪责。谨具ψµ󰁠如前,谨录状上。牒件状如前,谨牒。咸通六年二月日僧福威牒。”僧福威身体有病没有及时向司空奔候起居,害怕责怪,战战兢兢。不要说一般僧众,就是高级僧官也一样,S15803《某乙上太保状稿》记载:“某乙虽为僧首,文义难明,伏蒙太保不怪愚才,特赐郎君访学。非但某乙ζµ󰁠一品,直亦二部释流有赖感恩,无任惶惧。”僧官巴结依靠归义军节度使,究其原因,就是佛教教团的一切大权实际上操纵在归义军节度使手中,僧人要升迁,就不得不去同政府加强联系联络感情,只有这样才能得到节度使本人的赏识,有望升迁,跻身于高级僧侣之列。晚唐五代归义军政权对僧尼的控制主要表现在对僧尼出家过程的控制特别是人数的控制。吐蕃占领敦煌对敦煌地区僧尼人口进行了一次比较彻底的清查,从清查的结果来看,敦煌地区寺院十余所僧尼三百多人,这大概也是唐朝敦煌地区僧尼人口发展的规模,即使我们不排除吐蕃占领敦煌进行了十余年间战争所带来的僧尼人数的减少,这也接近唐代敦煌地区佛教发展的基本规模。吐蕃统治敦煌期间僧尼人数有了一个较大增加,关于这个发展规模,我们将在敦煌佛教教团人数变化部分进行专门考证研究,这里不再赘述。但是应当指出的是归义军时期敦煌地区人口总量发展毕竟有限,一般就在一万人左右,就是张氏归义军或者曹氏归义军时期佛教的发展不能超出地方政府承受的能力,归义军政权首先在维护自己政权生存的情况下,在有限的范围内允许佛教教团的发展和出家人口的增加。因此不论归义军政权与佛教教团关系如何,都不允许僧尼人口无限制地增加。不过在这有限的增减中我们可以看・10・

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究出归义军政权对佛教教团的控制程度。控制僧尼出家过程是归义军节度使对佛教教团控制管理的主要手段。即僧尼出家必须由其家人或者地方官员上报归义军节度使,取得节度使的同意之后才能剃度出家,这种牒文的样式在敦煌文书中还有保存。S1515《度牒样式》:敕归义军节度使牒。　　敦煌乡百姓厶乙男厶乙年多少下。牒得前件人状称,其男在小慕道,不乐嚣尘,今因为国荐福大会之次,许令出度者,故牒。{µ󰁠十月九日兼御史中丞。使检校右散骑常侍兼御史大夫张。这件文书虽然是度牒样式,但是就其价值来说并不低于真正的度牒。它表明了归义军时期僧尼出家的程序。实际上归义军时期僧尼出家就是按照这一程序进行的,这可以从保存于敦煌文书中的度牒看出来。S11563《甲戌年(914)西汉敦煌国圣文神武王敕准邓传嗣女出家敕》:西汉敦煌国圣文神武王敕。　　押衙知随军参谋邓传嗣女自意。敕:随军参谋邓传嗣女自意,姿容顺丽,窈窕柔仪,思慕空门,如蜂念蜜。今因大会斋次,准奏,宜许出家,可依前件。　　　　　甲戌年五月十四日。该件度牒上钤有“敦煌国天王印”。表明这件文书是一件使用过的官文书,是度牒的原件,证明当时僧尼出家必须经过节度使给度牒然后才可以出家,度牒的申请手续相当复杂。S14291《后唐清泰五年(938)敕归义军节度使任从张留子女胜莲出家牒》:敕归义军节度使牒。　　　洪润乡百姓张留子女胜莲,年十一。牒得前件人状称:有女胜莲,生之乐善,闻佛声五体俱欢,长慕幽宗,听梵响而六情顿喜。今为父王忌日,广会斋筵,既愿出家,任从剔削者。故牒。　　　　清泰伍年二月拾日牒。使检校司空兼御史大夫曹示。从保存下来的这两件度牒看,归义军时期的僧尼出家首先由其家人给归义军节度使状,请求出家及表明理由,然后由节度使批准后发放度牒。并不是随时都发放这种度牒,只有在归义军忌日斋会、大会斋次等才批准一批僧尼出家。对于部分年龄较小不符合出家规定年龄的,还可以通过佛教教团上报归义军官府请求批准。P13167《乾宁二年(895)三月安国寺道场司常秘等牒》就是经由道场司主持常秘将五尼寺沙弥中不符合受戒年龄的沙弥尼上报官府批准的状文:安国寺道场司常秘等。普:安营田女巧惠、都衙安再诚女戒圆、押衙翟善友女□□、押衙阴清儿女侄圣修、押衙唐荣德女□□、阴安宁女妙力、押衙张进达女□惠、李太平女启胜、吕像像女善因、安魁子女□□、李丑儿女镜行、史六子女□□、令狐子英女胜心、　贤德女□□、索加和女□□、安海盈女善意、曹文君女胜智、王骨骨女慈相、押衙张安仵女戒惠、　文文女□□、索员员女善施、张留子妹胜戒、程文威女善护、索提伽女镜果。大乘寺:索赞瓒女善信、刘奴子女侄戒惠、令狐文进女戒定、王安六女真意、邓加兴女・11・

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)妙惠、兵马使曹女女女能□、李丑儿女镜行。修:李奴子女妙福、阴宜宜女胜因、押衙陈明明女妙智、程再再女严□、樊曹仵[女]胜真、定真妹胜惠、延春女侄灵满。国:张敖敖女镜因、张孟子女□□、尹天德[女]胜会、齐苟儿女念德、刘文瑞女胜觉。圣:张贤君女胜果、吴福惠女信果、王富德女镜养。右前件五尼寺沙弥戒惠等,父娘并言爱乐受戒。一则年小,二乃不依圣教,三违王格条流处分。常秘等恐有替咎,今将呈过本身,验知皂白,不敢不申。伏望长史司马仁明详察,伏乞裁下处分。牒件状如前,谨牒。|µ󰁠　　　　乾宁二年三月　日道场司常秘等谨牒。既然五尼寺中不符合规定受戒的沙弥尼都要上报归义军官府请求批准,那么这些请求出家的僧尼在年龄上或者其它方面仍存在不符合官府出家规定的可能。虽然这次五尼寺出家的女尼数量还是很多,但是像这样的出家规模并不是经常都有的,而是遇到大型的佛事活动时,才有这样规模的剃度活动。晚唐五代敦煌归义军政权对佛教教团的控制还表现在对佛教教团内部运行机制的控制上。这种控制是非常严格的,特别是到了金山国以后,随着归义军节度使在僧官的升迁上权利的加强,对佛教教团内部的各种佛事活动以及日常的诵经活动都横加干预,实际上佛教教团的都僧统及其都司主要秉承节度使的命令而行使各种规定。表现最为明显的是对佛教教团月初月中集中诵经燃灯活动的干预,S11604《天复二年(902)四月廿八日沙州节度使帖都僧统等》记载:　　使帖都僧统等。右奉处分,盖缘城隍或有数疾,不□五根。所以时起祸患,皆是僧徒不持定心,不虔经力,不爱贰门。若不兴佛教,何亏乎哉。从今已往,每月朔日前夜,十五日夜,大僧寺及尼僧寺燃一盏灯,当寺僧众不得欠少一人,仍须念一卷佛名经,与灭狡猾,嘉延人伦,岂不于是然乎。仍其僧统一一钤辖,他皆放此者。四月廿八日帖。使———一}µ󰁠十。同卷《天复二年(902)四月廿八日都僧统贤照帖诸僧尼寺纲管徒众等》称:都僧统帖诸僧尼寺纲管徒众等。奉尚书处分,令诸寺礼忏不绝,每夜礼大佛名经壹卷,僧尼夏中则令勤加事业。懈怠慢烂,故令使主嗔责,僧徒尽皆受耻。大家总有心识,从今已后,不得取次。若有故违,先罚所由纲管,后科本身,一一点检,每夜燃灯壹盏,准式,僧尼每夜巡检,判官若有怠慢公事,亦招科罚。其帖,仰诸寺昼时分付,不得违时者。　　　　　天复二年四月廿八日帖。∼µ󰁠都僧统贤照。从这两件使帖来看,归义军政权几乎是把佛教教团当成下属机构官吏进行命令,甚至对佛教教团的指责达到无理的程度,说敦煌当地时起祸患,都是僧徒不持定心、不虔经力、不爱贰门等所致,这是毫无根据的指责。天复二年前后正好是张承奉同甘州回鹘之间发生战争的时期,张承奉与甘州回鹘之间的战争,其原因是张氏家族与李氏家族之间矛盾以及张承奉扩大疆域所致。把这场战争祸患的起因归之于佛教教团,有些嫁祸于人的做法。这说明归义军节度使对佛教教团各种运行机制控制非常严格。・12・

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究以上我们从归义军政权对晚唐五代敦煌佛教教团的控制和管理中得知,张氏归义军时期佛教教团的僧尼任命特别是高级僧官的任命,是通过节度使上奏朝廷佥举,随着唐朝及其中原王朝权力的减弱和影响力的降低,到张承奉时期这种名义上的上奏不再进行,改由归义军政权直接任命,直到曹氏归义军政权时期僧官的任命基本上都是由节度使本人进行的,节度使要通过佛教来笼络民众,争取人心,所以只有严格地将佛教教团控制在自己的管理之下,才能有效地达到这一目的。三、晚唐五代敦煌佛教教团的地位晚唐五代敦煌佛教教团的僧官从归义军政权初期的座上宾,所谓随军幕府修表题书,到曹氏归义军政权的释门官吏,地位发生了巨大的变化。曹氏归义军时期再也没有出现僧人参与归义军幕府事务的任何记载,这是因为佛教教团僧官地位变得越来越低,很难再介入归义军政权中的任何事务。关于这一转变过程记载比较明确的是P14638所收的两件牒文,《清泰肆年(937)都僧统龙辩等牒》中都僧统、都僧录、都僧政等三个高级僧侣自称是节度使的释吏:应管内外释门都僧统赐紫沙门龙辩、都僧录惠云、都僧政绍宗等:　　草豆豉壹斗,麦酒壹瓮,谨因来旨,跪奉领讫。右龙辩等忝为释吏,一无助君之功;希履道门,又阙课念之力。昨者司空出境,巡历遐遥。严风冒犯于威严,冷气每临于贵体,不得资荐,兢束倍常。特蒙仁恩,远垂重礼。龙辩等万生荣幸。准合趋步,铭荷军前,伏为奉守城治,不敢专擅。谨遣都头张信盈往彼驰状陈谢,谨录状上。(某乙等阙是从台慈恩赐,诚恐诚惶,无任跃之至,例合趋诣幕)下,面拜威容,王格难违,远离怠慢社稷,伏增战惧。牒件状如前,谨牒。清泰肆年十一月十八日应管内外释门都僧统赐紫沙门龙辩、都僧录惠云、都僧政绍宗谨牒。同卷《清泰四年(937)都僧统龙辩等献酒牒》记载:　　应管内外释门都僧统兼佛法主赐紫沙门龙辩、都僧录赐紫沙门惠云、都僧政赐紫沙门绍宗等。　　　　酒贰瓮。右伏以运偶昌晨,时当朱夏;麦垅飞芒之际,阶蓂吐叶之初。伏惟司空应天文之德,定押河隍;禀地理之祥,肃清九郡。龙辩等桑门折足,释教幺愚。幸逢端午之荣,兼值祝寿之庆。前件少甚少,虽惭贡献,聊表释仪。伏乞府赐,特垂容纳。谨录状上。牒件状如前,谨牒。υν󰁠　　(后缺)第一件是归义军节度使出境巡历佛教教团军前慰问的牒状,从文中自称释吏及其诚惶诚恐的那种感觉,不象是超脱尘世那种出家人应当具有的气质,倒像是谨小慎微的下属官吏见到上级的那种害怕态度。表明佛教教团僧官的升迁掌握在归义军节度使手中,没有归义军节度使的赏识就没有他们的地位和权利,他们在一般僧人面前是官,但是到了节度使面前变成了吏,一种双重人格扭曲了佛教界的心态,影响到整个僧团不注重佛教的修养,只关心与节度使的关系。按照佛教戒律规定,僧人是不能饮酒的,但是晚唐五代敦煌佛教教团不但饮酒酿酒,还把・13・

敦煌学辑刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(总第47期)酒作为礼品送给归义军节度使。虽然其中有佛教受小乘或者少数民族社会风尚的影响,也有当时节度使权力过大,僧人的升迁主要靠与节度使关系的好坏疏近,而不是完全依靠他在佛学上的修养。根据佛教戒律规定,僧人三衣之外不能有任何财产,而敦煌地区的佛教教团从僧官到一般僧众,都拥有数量不等的资产,敦煌文书中记载到索崇恩和尚,从他的遗嘱中看,他拥有土地、金银器皿、丝绸衣物、牲畜、水硙和奴婢等,俨然是一位世俗富豪。敦煌佛教教团的榜文中规定,进入道场的僧众必须严格遵守规定不准饮酒、不准使用金银器皿,不得依靠家庭实力不遵守寺院规定搞个人特殊化,这些规定从侧面反映出敦煌地区佛教戒律遭到很大的破坏难以执行,因此佛教教团都没有办法控制,只得依靠政府的力量进行才能维持。佛教教团对政府的依赖,表现最为突出的是敦煌佛教教团科罚规定的实施,都是以政府作为后盾,没有归义军政权的支持佛教教团几乎任何事情都干不成,这样敦煌佛教教团无形之中就越来越失去它的权威性,最终成为政府在佛教界的政令执行机构,而高僧也成为官府的释门官吏。晚唐五代敦煌地区的佛教教团与归义军政权之间的关系经过我们的探讨,一方面归义军政权利用佛教教团的特殊身份和敦煌民众心理的影响,开展与中原政府之间的通使,僧人不但参与其间,有些时候还成为使团的主导部分,因此每次出使都有僧人参加,同时归义军幕僚也有僧人担任,参与了归义军政权各种大型的政治和军事决策。僧人力量的发展必然会影响到归义军政权的利益和地位,对归义军政权来说,既要用佛教教团的各种法会活动从心理上使敦煌民众团结在归义军政权之下,又不愿意放任佛教教团无限制地发展,所以在唐朝政府灭亡、僧官任命由归义军节度使直接任命后,不但从僧官任免上控制,同时还就出家人数规模都需要政府的批准。佛教教团的权力越来越小,他的威严也越来越低,不得不依赖于政府开展佛教教团的各种活动,最终成为归义军政权的释吏。注　释①《张淮深碑》又称《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》,是由几片文书拼合而成,录文见载于郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》,兰州:甘肃教育出版社,1989年,第127-131页。②P12748《大中四年状》,录文参齐陈骏、郑炳林《河西都僧统唐悟真作品和见载文献系年》,郑炳林主编《敦煌吐鲁番文献研究》,兰州:兰州大学出版社,1995年,第621-640年。③郑炳林《河西都僧统唐悟真邈真赞并序》注λϖ󰁠,《敦煌碑铭赞辑释》,兰州:甘肃教育出版社,1992年,第138页。ξν󰁠ων󰁠ϖν󰁠④《敦煌碑铭赞辑释》,第112页。⑤录文参《敦煌碑铭赞辑释》,第417-418页。⑥S1529《同光二年(924)定州开元寺僧归文牒》,录文参唐耕耦《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑,北京:全国图书馆缩微复制中心,1990年,第14页。⑦录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑,第52页。⑧录文参《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑,第400页。⑨《敦煌地理文书汇辑校注》,第315-316页。⑩同③。ϖλ󰁠《敦煌碑铭赞辑释》,第116-117页。ωλ󰁠陈国灿《敦煌五十九首佚名氏诗历史背景新探》,《敦煌学史事新证》,兰州:甘肃教育出版社,2002年,第497-515页。ξλ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑,第6页。・14・

晚唐五代归义军政权与佛教教团关系研究ψλ󰁠《敦煌碑铭赞辑释》第54-56页。ζλ󰁠同上,第198页。{λ󰁠同上,第323页。|λ󰁠同上,第352-353页。}λ󰁠同上,第417页。∼λ󰁠同上,第434页。υµ󰁠同上,第525页。ϖµ󰁠同上,第540页。ωµ󰁠同上,第371-372页。ξµ󰁠同上,第381页。ψµ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑,第4页。ζµ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑,第5页。{µ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑,第63页。|µ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑,第66-67页。}µ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑,第125页。∼µ󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑,第126-127页。υν󰁠《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑,第19-21页。ϖν󰁠参郑炳林《唐五代敦煌酿酒业初探》,《西北史地》1994年第1期,第29-36页。ων󰁠郑炳林《索崇恩和尚修功德记考释》,《敦煌吐鲁番文献研究》,兰州:兰州大学出版社,1995年,第147-178页。ξν󰁠S12575《后唐清泰四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛榜》,《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑,第134-140页。・15・