中国人的三种思维方式

2024年2月20日发(作者：干豆角烧肉的做法)

读懂中国人的三种思维方式

中国传统思维的三个特征：整体思维、辩证思维、直觉思维

中华文化在哲学思辨层面、理论思维领域的建树颇为丰硕，而其大端与指归，则可以整体思维、辩证思维、直觉思维三者为代表，这也是中华民族传统思维的三大特征。

整 体 思 维

所谓整体思维，是以普遍联系、相互制约的观点看待世界的思维方式。注重整体统一的整体思维，是中国传统思维方式最显著的特征之一。整体思维从整体原则出发，强调事物的相互联系和整体功能，探讨天与人、自然与人为、主体与客体、人与人、人与自我的相互关系，以求得天、地、人、我(心)的和谐统一，即注重“天人合一”“天人和谐”。这种整体思维方式，在道家、儒家以及中华传统医学中表现得十分突出。

早在西周时期，“天人合一”思想就已经萌生。《周易》“推天道以明人事”，“天人合一”思想是《周易》整体思维观念立论的基本依据之一，其目的在于揭示人与天地、自然的相互关系，从而合理指导人之所作所为。在《周易》看来，人与天地“同声相应，同气相求”(嵇康认为这是“自然之分”)；因此，人应当随顺天地之道而为，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”；如此，方可“先天而天弗违，后天而奉天时”(《易·乾·文言》)。“天人合一”是古代中国的“一个突出的共同命题”，“《易经》对这一命题的发挥无疑起了历史性的作用”。

东周以降道家的列子、庄子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、张载等不但合理继承了“天人合一”思想，而且有所发展和创新。道家认为，天、人同类而合一，“天地万物与我并生，类也”(《列子·说符》)，“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。董仲舒对天、人问题作了详细的论证和明确的表述，明确指出“以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)，即天人本来合一，故“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)。至宋代之时，张载正式将“天人合一”作为一个专有名词明确提了出来，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也”(《正蒙·乾称下》)。尤其难能可贵的是，张载在《正蒙·乾称篇》中提出了宝贵的“民胞物与”思想，为合乎德性的实践行为提供了一种观念阐释，将儒家的天人观、物我观、知行观提升至新的境界和层次。

作为中华文化重要组成部分的中华传统医学(中医)，亦以“天人合一”、“天人感应”等思想观念为立论的理论依据，并且将这一整体思维观念具体化、实践化。中国医学理论将人体看成一个有机联系的统一整体，认为人体内部各个组成部分及各个组成要素之间既是相互联系的、不可割裂的，又是互相制约的、互为作用的。并且，“人与天地相参也，与日月相应也”(《灵枢·岁露论》)，因此人之保健养生等都应合乎天地之道、日月之行。在临床治疗中，中医反对单纯的“头痛医头，脚痛医脚”，强调整体而观、全面诊断、辩证论治，亦即《素问·阴阳应象大论》所说“治病必求于本”。进而言之，中医学不仅认为人体是一个有机整体，而且认为人与自然、人与社会也是一个统一体，亦即人体一自然一社会是统一的有机整体。

“天人合一”思想既是一种宇宙观或世界观，又是一种伦理道德观（生态伦理），代表着一种人生追求、一种精神境界。中国传统文化以“天人合一”、“天人和谐”为根本特点的整体思维观念和思维方法，对于保持人类的生态平衡，促进社会的协调稳定具有十分重要的意义。

辩 证 思 维

中国古人认为，世界上的万事万物都处于普遍联系之中，万事万物都是变化发展的；任何事物都包含着相互对立的两个方面，所有对立的两方面都是相互依存、相互包含、相互转化的，万事万物既相互对立而又趋于统一。这都是合乎辩证法的重要思想。其中，普遍联系和对立统一思想堪称中国辩证思维的主流。

古代中国的这一辩证思维，广见于东周以后的历代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孙子兵法》、法家的《韩非子》、医家的《黄帝内经》以及佛教的《中论》《十二门论》《大智度论》《百论》等。贯通诸家诸派的阴阳学说，有集古代中国辩证思想大成之势。诚如马王堆帛书《黄帝四经·称》所说，“凡论必以阴阳[明]大义”。

老子的辩证思想复杂而有系统。老子所说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(《老子》第二章)、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(《老子》第五十八章)、“反者道之动， 弱者道之用”(《老子》第四十章)，讲的都是矛盾双方既相互依赖而存在、相互对立而统一，并且矛盾双方又可互相转化。老子所说的“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”(《老子》第六十四章)，则合乎质量互变规律。

魏晋唐宋时期的道教重玄学派(以成玄英、李荣等为代表)，吸收佛教三论宗和天台宗的思想阐发老子思想，发展了道教的教理教义，使其更具思辨性和理论性。成玄英对《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄。今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，

亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故日‘玄之又玄…… (《道德经义疏上》)，是道教重玄之学的经典言论。

《周易》所讲的“八卦”以及两卦相叠而为六十四卦的学说，就是从正反两方面的矛盾对立来说明事物的变化和发展。《周易》经文所说的“无平不陂，无往不复”(《周易-泰》九三爻辞)，所强调的即是“平”与“陂”“往”与“复”的对立统一。对于《周易》的辩证思维，郭沫若(1892~1978)给予了高度评价，“《易》的出发点原是一种辩证观，“从《易》的纯粹的思想上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步”。见诸《系辞上》的“一阴一阳之谓道”一语，既是《易传》辩证思维的核心命题，更是彪炳青史的千古绝唱。朱伯昆(1923~2007)极度褒扬“一阴一阳之谓道”命题，它“可以说是我国古代哲学中两点论的代表”，“是对先秦以来辩证思维发展的总结”。

儒家所推崇的“中庸之道”，亦是典型的辩证思维。《礼记·中庸》说“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中”，又说“执其两端，用其中于民”(“执两用中”)。所谓“时中”，即“随时以处中也”；所谓“用中”，即“量度以取中，然后用之”。总之，所谓“中”，其确切含义即孔子所说“过犹不及”(《论语·先进》)、“无可无不可”(《论语·微子》)。“中庸的基本思想就是把对立统一起来”，“这也是辩证法的实质”。

先秦以后的儒家(尤其是宋明理学家)，对辩证思想多有继承与发扬，如张载(1020~1077)的“一物两体”、程颢(1032~1085)的“物极必返(反)”、朱熹(1130~1200)的“理一分殊”（或“一本万殊”）等。王夫之(1619~1692)继承和发展了张载“一物两体”的辩证思想，认识到事物都有矛盾对立而又互相依存的两个方面，“一之体立，故两之用行”，“非有一，则无两”(《张子正蒙注·太和篇》)；并且，凡是相对相待的东西都不是绝然的对立，而是可以互相转化的，“天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也；求之于万物，无有此也。……金炀则液，水冻则坚，一刚柔之无畛也”(《周易外传·说卦传》)。

《孙子兵法·势》所说“奇正”“日月”“四时……‘五声”“五色”“五味”等，都无一例外地揭示了矛盾双方的对立与统一，“闪烁着朴素的唯物论和辩证法的光辉，奠定了我国古代军事科学理论的基础”。其中，“奇正”具有普遍意义，“凡战者，以正合，以奇胜”，“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也”。其后，《李卫公问对》又补充了“奇正相互转化”的内容，阐述了“奇正”和“虚实”的辩证关系，“奇正者，所以致敌之虚实也。敌实则我必以正，敌虚则我必以奇。苟将不知奇正，则虽知敌虚实，安能致之哉”(《李卫公问对》卷中)。

战国末年，韩非用“矛盾”故事就对立统一规律进行了描述和概括(详见《韩非子·难一》、《难势》)，说明“不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”的道理，以反映

事物自身的矛盾和人类思维中的矛盾。当然，韩非的矛盾学说，也有过分强调对立，把斗争绝对化的倾向，这也是不能忽视的。

阴阳是中医的基础理论，也是中医理论的核心，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素问·阴阳应象大论》)。《黄帝内经》虽然确立了中医的阴阳学说，但没有给阴阳下定义。明朝末年，张景岳（1563~1640）为阴阳下定义，“道者，阴阳之理也。阴阳者，一分为二也”(《类经·阴阳类》)。张景岳为阴阳所下定义的“一分为二”四字，“抓住了阴阳的要领”，“可谓高度抽象、概括，揭示了阴阳最一般的规定性”，“清楚地阐明了朴素的辩证观点”。

在中国先哲看来，阴阳虽然相互对立、关系紧张，但绝非水火不容、你死我活，而是阴中有阳、阳中有阴；尤其重要的是，中国先哲还认为本来相互对立、关系紧张的阴阳亦可互济互补，从而通过动态运动以至达“和合”的和谐状态，这“证明了中国人倾向于在一切事物中寻求一种根本的调和与统一而不是斗争与混乱”。

中国的辩证思维以追求和谐、协调、统一为目的，讲求“不偏不倚”的中庸哲学，崇尚矛盾的调和统一，不太注重矛盾对立面之间的差异、排斥、斗争，尤其不提倡矛盾对立面之间的水火不容、你死我活。这种思维的优点是有利于人与人的和睦相处，促进社会的和谐稳定和人类的和平发展；弊端是片面追求和夸大矛盾的同一性，忽视斗争性，容易导致思想的封闭保守，阻碍新事物。

直 觉 思 维

所谓“直觉思维”，是相对于“逻辑思维”而言的。“直觉主义”(intuitionism)是现代西方哲学的重要思潮与流派之一，其主要代表是柏格森(HenriBergson，1859~1941) 和克罗齐(Be-nedetto Croce，1886~1952)。直觉主义者推崇“直觉”而贬低“理智”，肯定“直觉”是比抽象的“理智”更根本、更重要、更可靠的认识世界的方式，认为“理智”必须依赖“直觉”才有意义（ 克罗齐） ，故哲学应以“直觉”为基础（柏格森）。这种思维的特点在于，它不需概念、判断、推理等逻辑形式，不需对外界事物进行分析，也不需经验的积累，而是凭借主体的神秘的自觉、灵感、体验、感悟，在瞬间直接把握事物的本质。

中国作为逻辑学的三大发祥地之一(另外两大古典逻辑是古希腊的形式逻辑和古印度的因明逻辑)，早在春秋战国时期就有了丰富多彩的逻辑思想、逻辑理论，它们表现在惠施、公孙龙、后期墨家、苟况、韩非等人的著述中。

道家最先提出并且首先运用直觉思维。道家认为，“道”是宇宙的本体、世界的本原、至上的存在、唯一的终极，但“道”是不可闻见、无以名状的，是不能用名言、概念认识的，只能靠直觉或体验加以感悟或体认，是为“悟道”“体道”。作为先秦道家学派重要代表的庄子，倡导“心斋”和“坐忘”。所谓“心斋”，就是排除一切知识之后，保特心的虚静（“虚者，心斋也”），从而对“道”予以全体把握、整体感悟(《庄子·人间世》)。所谓“坐忘”，就是“隳支体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)，即毁弃四肢百体、屏黜聪明心智，达到“内不觉其一身，外不识有天地”，从而造成一种心理上的浑沌状态(“旷然与变化为体”)，以便全体把握、整体感悟大全之“道”(《庄子·大宗师》郭象注)。究其实，这就是一种自发状态下的神秘直觉。

佛教也重视直觉思维。佛教所讲的“般若”，其实也就是一种直觉思维。佛教的直觉思维，既排斥感性认识，又排斥理性认识，强调通过“般若”的虚静智慧而一览无余地洞察真理的特殊智慧。禅宗吸收了庄子和玄学的方法，并与佛性的本体论相结合，提出了“本性是佛”“不立文字……‘直指人心……‘明心见性”的“顿悟成佛”理论(相对于北宗的“渐悟” 而言)，把直觉思维发展到了极点，从而影响了整整一个时代。禅宗的“顿悟成佛”理论，对中国的哲学思想，尤其是宋明理学，曾经产生过重大影响。

儒家也很重视直觉思维。先秦时期，孔子所说的“默而识之”(《论语·述而》)，孟子所说的“尽心、知性、知天”以及“良知、良能”(《孟子·尽心上》)，都具有直觉思维的显著特点。宋明时期，程朱所说的“格物致知”(《大学章句》)，陆王所说的“求理于吾心”(《传习录》卷中) 等等，更是直觉思维的展示。梁漱溟（1893~1988）指出，“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉”，“此敏锐的直觉， 就是孔子所谓仁”。贺麟（1902~1992）进一步指出，“陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，……是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法”，“朱子与陆象山的直觉方法，恰好每人代表一面。陆象山的直觉法注重向内反省自己的本心，发现自己的真我。朱子的直觉法则注重向外体认物性，读书穷理”。

直觉思维是一种创造性的思维， 能有效地突破认识的程式化，为思维的发挥提供灵活的想象空间，对于伦理学、美学、文学、艺术学等学科的发展具有积极的影响；甚至对于注重实证的自然科学而言，直觉思维亦有其用武之地。比如，居里夫人(Marie Curie，1867~1934)之发现放射性元素钋和镭，其中就不乏“大胆的直觉”(bold intuition)。科学史家乔治·萨顿曾经敏锐地指出，“科学知识不只是理性的，其中有相当比重是体力的和直觉的”。著名科学家钱学森(1911～2009)亦尝明言，“光靠形象思维和抽象思维不能创造，不能突破；要创造要突破，得有灵感”。物理学家汤川秀树(1907~1981)热情展望，“如果我们更加注意直觉或大胆的想像，来作为不可避免的抽象化趋势的一种补充，基础物理学的又一次返老还童就是可以期望的”。

直觉思维是思维过程没有中间推理阶段，不进行逻辑论证就直接得出结论，具有直接性、自发性、非逻辑性等特点。虽然说直觉思维具有逻辑思维不能替代的优势与特质，但同时又不得不指出的是，直觉思维重灵感、轻逻辑，重体验、轻思辨，重直觉、轻论证，容易导致思维的模糊和不严密，不利于思维向形式化、定量化发展，容易导致经验主义、教条主义，还有可能妨碍自然科学的发展。

张岱年(1909~2004)曾经指出，朱熹所说的“置心在物中，究见其理”，事实上就是一种直觉思维，这种直觉思维“只是一种主观的神秘体验”，而“真正进入物中究见其理，只能通过科学实验”；可惜的是，“中国传统中缺乏近代的科学实验方法”。蒙培元进一步指出，直觉思维“必须同逻辑思维相结合，以逻辑思维为前提，才能发挥其创造性作用”。但非常遗憾的是，“中国的直觉思维恰恰缺少逻辑思维作为前提条件，因而具有整体的模

糊性和神秘性”。也就是说，由直觉思维获得的认识，还必须进行逻辑的加工和整理，同时接受实验的检验。如此，方能由知识的毛坯，升华而为科学的成品。