宫体诗与佛教关系新证

2024年2月20日发(作者：英语励志名言)

DOI:10.16566/.1003-5672.2015.10.008徐世民“宫体诗”与佛教关系新证古典诗学的现代阐释“宫体诗”与佛教之关系的探讨是学术界的一个重点。持肯定态度的比较有代表性的学者有马积高、蒋述卓、许云和等，他们都认为佛经中的“欲色”描写与“宫体诗”中对女子体态的描写有一定的关系。这种看法虽然很有启发意义，然证据并不充分，给人一种比附之感，以至于有很多论者提出反对意见。其关键就在于肯定者并不能举出可以证明二者关系的事实证据。其实这种证据是存在的，“宫体诗”中描写女子之“眉”的“眉如月”与“绀黛”就来自于佛典，这一点目前尚无人探讨，本文尝试论之。一、“月眉”与“绀黛”在“宫体诗”中的表现何谓“宫体”？《梁书·简文帝纪》云：“余七岁有诗癖，长而不倦，然伤于轻艳，当时号为‘宫体’。”即于梁简文帝时产生的一种风格“轻艳”的诗体。又《隋书·经籍志》云：“梁简文之在东宫，亦好篇什，清辞巧制，止乎衽席之间；雕琢蔓藻，思极闺闱之内。后生好事，递相放习，朝野纷纷，号为宫体。”这里不仅点明了“宫体”在内容上具有“轻艳”、甚至具有“止乎衽席之间”之“淫欲”色彩，还说明了其在形式上具有“清辞巧制”、“雕琢曼藻”的特征。尽管后来研①究者“有过不同的说法”但指流行于梁、陈时，月眉梁．虞骞《视月诗》梁．萧衍《游女曲》梁．费昶《行路难二首》梁．沈满愿《映水曲》陈．陈后主《三妇艳词》陈．陈后主《昭君怨》泠泠玉潭水，映见娥眉月。氛氲兰麝体芳滑，容色玉耀眉如月。娥眉偃月徒自妍，傅粉施朱欲为谁。轻鬓学浮云，双蛾拟初月。小妇初妆点，回眉对月钩。啼妆寒叶下，愁眉初月生。陈．陈后主《有所思三首》落花同泪脸，初月似愁眉。绀黛齐．鲍令晖《拟青青河畔草》梁．萧撝《孀妇吟》鸣弦惭夜月，绀黛羞春风。悲生聚绀黛，泪下浸红妆。我国古代文化中形容女子之美我们知道，的一个重要方面就是“眉”，眉的类型非常丰富，且几乎都出现在文学作品中。从《诗经·硕③人》中的“蛾眉”·大招》中的“黛黑”、到《楚辞④“直眉”和“曲眉”，再到后来的“远山眉”“长眉”、“修眉”、“柳眉”等。但“月眉”和“绀黛”实属新的类型。总体而言，“以月喻眉”较“绀黛”为多。“以月喻眉”主要出现在梁、陈两代，且大致经历了一个从“娥眉月”到“初生月”的过渡。我们知道，我国古代文化中形容女子之“眉”使用频率最多的词汇就是“娥眉”。这种“娥眉”在前期的使用中还具有实指的意义，“眉联娟以蛾扬兮”⑤期，描写女子之体态、姿容，风格靡丽的诗歌应当是没有异议的。不可否认，这些诗歌中对女子外貌的描写在六朝前就有不少，正因为如此，很多论者对认为“宫体诗”与佛教有关者提出反对意见。应当说，就此前的论著而言，这种反对是很有力的。因为肯定论者没有一个能提出证明二者存在直接对应关系的证据。然这种证据其实是存在的，“宫体诗”中描写女子之“眉”的“月眉”和“绀黛”即是明证。这其中又尤以前者表现的最为明显。兹以“宫体诗”为例，拣有代表性者整理列表于下：②，即飞蛾翅膀形状的眉，这从我国古代绘画中也可以看出。而后来尤其是宋以后的“娥眉”则多失去了实际意义，以至于成了指代符号，给人一种敷衍之感。但这种现象恰反映出“娥眉”对中国古代文化影响之深刻。对于六朝同样如此。如上述例子中的“娥眉月”“娥眉偃月”、，就显然带有传统的痕迹，在尝试着以“月”写眉的同时还不免习惯性的牵带上“娥眉”。然从后代的审美中我们知道，所谓的“月眉”应当是“初古代诗学的现代阐释·１０２０１５文艺评论39

月”型的，细长弯曲，而非飞蛾翅膀型，这两者的差异还是比较大的。可见有些文人虽然已经用“月”去形容女子之“眉”，但仍然还带有“蛾眉”的痕迹。至于例子中的“眉如月”和“眉学月”，虽然已经看不出“蛾眉”的痕迹，但从上述分析来看，这种写法也给人以笼统之感，究竟是学的“初月”，还是类似“蛾眉”的“半月”，不得而知。相比之下，沈满愿、陈后主写的最形象的。可以说，到了沈满愿和陈后主的手里，才真正的完成了后世文人“以月喻眉”的模型，即“初月形”。而这一完成正是在梁、陈时期。其次我们来看“绀黛”。所谓“绀黛”，《说文解字》云：“绀，帛深青扬赤色。”即青红色的眉。这在本土文化中也是没有的，用“绀”这个字表现“眉”的更没有先例。用“绀黛”写眉，不仅在“宫体诗”中，乃至在整个六朝文学作品中仅出现两例。不仅如此，就现有文献而言，即使在后代也没见有再使用过。正因如此，才更见其特殊性。为何独在南朝出现，且几乎都在梁、陈时期出现？与“以月喻眉”一样，这在传统文化中找不到合适的解释。我们只能把目光转向外来文化。而六朝最为兴盛的外来文化是佛教，这不能不让人联想到二者的关系。而事实也证明，“眉如初月”和“绀黛”在南朝之前的佛教译经中却有不俗的表现。二、佛经中的“眉如月”与“绀黛”及其流行南朝之前的佛教译经中关于“眉如初月”的记载比较典型的如鸠摩罗什所译《大智度⑥论》中的“眉如初生月”中的及《坐禅三昧经》⑦“眉如初生月绀琉璃色”，和北魏菩提留支所好”简称，它是对佛陀外貌的具体描述，从头至脚，无所不包，非常细致完美。而佛陀“相好”自汉以来就有流行。早在后汉安世高所译《佛说处处经》中就提到了佛陀“三十二相，八十种好”的概念，而在后汉竺大力所译《修行本起经》中，已经对三十二相做了一一罗列，佛陀“大丈夫相”已经具备。其余如后汉支曜所译《佛说成具光明定意经》，吴支谦所译《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《菩萨本缘经》，吴康僧会所译《六度集经》等中也已有不少关于佛陀“随形好”的描写。这说明当时人们对佛陀“相好”已非常注意。而在此后的六朝时期，“相好”不仅在佛教译经中广泛存在，时人还把它广泛加以实践，即六朝的佛教造像活动。佛陀的像便是根据“三十二相，八十种好”的标志而造。而造像中最主要的标志之一便是“佛眉”，其形状细长弯曲，就是典型的“初月眉”。因此，六朝人对佛陀“相好”之一的“眉如初生月”必然非常熟悉。至于“绀黛”，在佛经中亦有直接出现。如东晋僧迦提婆所译《中阿含经》卷三十一中描写赖咤惒罗居士子为母说法时所颂偈云：“观此严饰形，珍宝璎珞等。右盘萦其发，绀黛画眉⑩目。”“眉目”的颜色是“绀”色，即很明白的说在佛经中女子以“绀黛”为美，这与我国传统的眉色是颇为不同的。除了这类直接出现的例子外，还有很多间接出现的例子。如后汉竺大力所译《修行本起经》中的佛陀“三十二相”中就輥訛輯有“眼相绀青色”相。三国时吴支谦所译《太子瑞应本起经》中之“三十二大人相”中也有“目輥訛輰睫绀色”《中阿含经》卷十一中的相。还有如輥訛輱“眼色绀青”等。这里的“目睫绀色”、“眼色绀译《大萨遮尼干子所说经》中的“眉如月初生”⑧。虽然这方面的记载不是很多，但影响却非常深广。尤其是以《大智度论》为代表的“眉如初生月”。首先，《大智度论》自翻译以来非常流行。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“及至罗什入长安，译《大品》、《小品》，盛弘性空经典，而《般若》之义更畅。同时四论始出，其研究继起，遂为《般若》宗之要典。自是谈者并证之⑨于诸论，而法性宗义如日中天矣。”其中的“四青”，虽然没有直接说眉毛是绀色，然说眼睛是绀青，睫毛也是绀色的。而且佛典中所载佛陀“相好”中的毛发颜色除了一个怪相“白毫“之外，其余全部是绀色。因此，这些都很自然地会让人想到其眉毛也应该是绀色。正如后汉支曜所译《佛说成具光明定意经》中所云：“眉髭绀輥訛輲青色”，即点明了眉毛是绀青色的。而上文所引鸠摩罗什翻译的《坐禅三昧经》中的“眉如初生月绀琉璃色”也说明佛陀之眉是“绀色“的，即“绀黛”。而这种“绀”色在佛陀“三十二相，八十种好”中也是最崇尚的。因此，人们也必对这一“眉色”非常熟悉。又我们知道，六朝文人与佛教的关系极为密切，以至于六朝的哲学、文学和艺术都受到、《中论》、《十二门论》和《大智度论”即《百论》论》，可见其影响之大。其次，《大智度论》中的“眉如初生月”是佛陀“三十二相，八十种好”中的一“好”。所谓佛陀“相好”，即佛陀的庄严身相，有“三十二大丈夫相”和“八十种随形好”，在佛经中常以“相40文艺评论·ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅａｎｄａｒｔｃｒｉｔｉｃｉｓｍ２０１５·１０古代诗学的现代阐释

了佛教很大的影响。这一点已有很多学者讨论。如汤用彤先生说：“汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而輥訛輳独立，进而高谈清静无为之玄致。”孙昌武亦輦訛輳等等，兹不详梵，柔软甚和悦”、“头发软妙好”举。可见，佛陀“相好”的这种女性化特征的影响可能在汉末就已经产生。之所以说这些特征是“女性化”，因为其在我国古代文学作品中几乎都用以表现女性。为使读者对这些特征属女性化有更直观的印象，兹就上面这些特征大致按照全身从上到下的顺序，分别总结为“眉细声柔，面如花月，唇红齿白，口体生香，指纤腰细，肤滑身软”六个方面，考察其在文学作品中的表现，并列表格对輦訛輴应如下：说：“佛教自东汉在中国流传，到两晋时期，已輥訛輴被中国文人知识阶层较广泛地接受。”因此，在这样一种背景下，广泛流行的佛陀“相好”对六朝人的审美观产生影响也是非常自然的，尤其是在像教发达和观像念佛兴起的六朝。而事实上也证明，六朝人确有崇拜“相好”的嗜好。如慧远在《万佛影铭》中云：“今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹。徒知圆化輥訛輵之非形，而动止方其迹。岂不诬哉？”学佛者们“愁眉初月生”（陈后主《昭君怨》）；“眉如细栁”（徐眉细声柔陵《谏仁山深法师罢道书》）；“颓肌柔液，音性闲良”（班婕妤《捣素赋》）；“柔情绰态，媚于语言”（曹植《洛神赋》）；“有女同车，颜如舜华”（《诗经·有女同车》）；“朱颜熈曜，晔若春华”（王粲《神女赋》）；“莲花乱脸色”（萧绎《采莲赋》）；“皎若明月舒其光”（宋玉《神女赋》）“朱唇皓齿”（《楚辞·大招》）；“朱唇的其若丹”（宋不仅模仿佛陀的好相，连其举止都模仿，可见时人对佛陀“相好”的崇拜之极。与此一致的是，上述出现“月眉”与“绀黛”的诗歌也几乎都是在佛教最为兴盛的齐、梁、陈三代。因此，“宫体诗”中的“眉如初月”和“绀黛”显然是从佛教经典中来。那么为何描述男子的“三十二相，八十种好”会对女子审美产生影响呢？这就要说到佛陀“相好”的女性化特征了。三、佛陀“相好”之女性化佛陀本是个男子，然佛陀“三十二相，八十种好”中却有很多部分都表现出了很强的女性化特征。由于其内容繁富，为行文简便，兹以《大智度论》为据，就与女性化有关者摘录于下：面净如满月、眼如青莲花、眉如初生月、口出无上香、唇赤色、身洁净、身柔软、身润泽、腹不现细腹、身长、皮薄细滑不受尘垢、皮毛柔软细、毛孔出香气、指长纤圆、爪薄而润泽、手足洁净软泽、手足赤白如莲花色、腨纤好如鹿王。輥訛輶面如花月唇红齿白玉《神女赋》）；“皓齿朱唇”（张衡《七辩》）；“丹唇外朗，皓齿内鲜”（曹植《洛神赋》）“吐芬芳其若兰”（宋玉《神女赋》）；“含辞未吐，气口体生香若幽兰”（曹植《洛神赋》）；“红华曼理，遗芳酷烈”（张衡《七辩》）“附身芳洁”；（梁武帝《净业赋》）（《诗经·硕人》）；“纤纤擢素手”（《古诗“手如柔荑”指纤腰细十九首·迢迢牵牛星》）；“小腰秀颈”（《楚辞·大招》）；“腰若流执素……指如削葱根”（《古诗为焦仲卿妻作》）；“肤若凝脂”（《诗经·硕人》）；“鲜肤一何润”（陆机《日肤滑体柔出东南隅行》）“；体纎约而方足，肤柔曼以丰盈”（王粲《神女赋》）“；腰肢既软弱”（沈约《少年新婚为之咏》）这些特征在《大智度论》之前的不仅如此，很多译经中就已有很多表现。仅就曹魏及之前的译经而言就有不少。如后汉支曜所译《佛说成具光明定意经》中的“金体极软细”、“唇像朱輥訛輷火明”“语则香气发”、吴支谦所译《修行本起；輦訛輮经》中的“纤长手臂指”、“皮毛柔软细”和《太輦訛輯子瑞应本起经》中的“修臂”《菩萨本缘以及輦訛輰经》中的“身体柔软”、“面色如莲花”还有吴；輦訛輱康僧会所译《六度集经》中的“手足柔软”等。类似于表格中的例子在六朝及之前的文学作品中还有很多，限于篇幅，兹不详列。仅从这些内容即可看出佛陀“相好”的女性化特征之明显。正是由于佛陀“相好”的这种女性化特征，才会对女子的审美形象产生影响，而这种影响在佛经中就有。如《贤愚经》中波斯匿王的丑女故事就非常典型，其云：……佛知其志，即到其家，于其女前，地中踊出，现绀发相，令女见之。其女举头，见佛发相，倍加欢喜。欢喜情敬，敬心极深。其女头发，自然细软，如绀青色。佛复现面，女得见之，见已欢喜，面复端政，恶相粗皮，自然化灭。佛复现身，齐腰以上，金色晃昱，令女见之。女见佛古代诗学的现代阐释·１０２０１５而在曹魏之后的译经中就更普遍，尤其是在西晋竺法护的译经中。如其所译《佛说离垢施女经》中的“唇像若赤朱，眉睫甚细妙”、“手指纤輦訛輲长好”和《佛说德光太子经》中的“其音为如文艺评论41

身，益增欢喜。因欢喜故，恶相即灭，身体端严，犹如天女，奇妙盖世，无能及者。佛愍女故，尽现其身。其女谛察，目不曾眴，欢喜踊跃，不能自胜。其女尽身，亦皆端政，相好非凡，世之稀有。恶相悉灭，无有遗余。佛为说法，即尽诸輦訛輵恶。”輧訛輯菩萨造像”。因破损严重，两尊造像头部已经缺失，且其中一尊连形体也残破不堪。然另一尊的形体还算完整，该像肩部丰滑柔和，臂指纤长圆润，腰肢细软婀娜，小腿修长圆润，附以丝带轻抚，无不让人感觉其是一个天真无邪的美少女。而其左侧的一副小型造像正好弥补了其头部残缺的遗憾。该像因是陪衬，故身形表现得不很明显，然其面部特征却异常清晰。发丝轻拂，眉如初月，眼若青莲，脸型丰润，面带微笑，头部微斜，略带含羞之态，宛然一副美少女之相。其余如梁大通五年上官法光造“释迦輧輧訛輰訛輱像”、梁大中三年受奉造“观音立像”等，其女该故事主要说丑女因为自己相貌丑陋而受人歧视，因此虔诚遥拜佛陀，希望改变命运。佛陀感其诚，于是亲至其家，显现非凡“相好”，为女子所吸，并最终使丑女变得“相好非凡，世之希有”。佛陀“相好”之美之所以能为女性所渴慕，正是因其有很强的女性化特征。如果佛陀的“相好”都是我国古代男子的浓眉大眼，勇武阳刚的形象，显然没有女子希望变成这样。可见，佛陀“相好”对六朝女性形象审美产生影响完当是合情合理的。不仅如此，佛陀“相好”的女性化特征影响在梁代佛教造像上亦有充分的表现。我们知道，佛、菩萨在佛经中的形象本是男子，而且我国早期的佛、菩萨造像也都是男子像。甚至东晋之前的菩萨造像也“几乎皆以‘善男子’的形象出现”。然到了南朝时期则出现了很大的变輦訛輶性化特征虽不如上面几尊明显，也都在不同程度的体现着“细腹”、“身长”、“指长纤圆”、“修臂”及面部呈女相的特征。尽管学界对这种现象普遍存在着一种“本土化”的观点，然我们不得不承认，这些特征在佛陀“相好”中都一一可见。因此，我们与其说是“本土化”，倒不如说“相好化”更为合适。而这种建立在“相好化”基础之上的“女性化”造像自然也代表着时人的审美观。这说明，六朝人对佛陀“相好”的女性化特征早已非常熟悉，并且广泛进行实践了。既然六朝人能用“相好”之“女性化”特征把男子变成女子，那么这个“女性化”对六朝女性形象审美产生影响就再自然也不过了。综上所论可知，六朝女性审美中的“眉如月”与“绀黛”必然是来自于佛教。这一发现为学界关于“宫体诗与佛教关系”的争论找到了铁证。暨南大学文学院（510632）】【作者单位：訛輴輥孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社1996年版，第60页。訛輵輥道宣《广弘明集》，季羡林主编《传世藏书·佛典》，海南国际新闻出版中心2010年版，第603页。訛輴輦本部分引文分别来源于逮钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1982年版；严可均辑《全上古三代秦汉六朝文》，商务印书馆1999年版；王先谦《诗三家义集疏》，吴格点校，中华书局2009年版；王泗原《楚辞校释》，中华书局2014年版。訛輶輦王敏《从“善男子”到中性化菩萨的转变》，《中国宗教》，2013年第5期。訛輷輦訛輮輧訛輯輧訛輰輧訛輱輧中国寺观雕塑全集编辑委员会编《中国寺观雕塑全集》（第1册），黑龙江美术出版社2002年版，图版第7、21、44、24、30页。化，佛教造像的女性化特征非常明显。如梁普輦訛輷通四年的“康胜造释迦像”面呈女相，脸型略，长而丰润，身形纤秀而柔和，虽因残缺及衣服遮挡而不见手臂，然从整体而言，都不失圆润之特色，丝毫不觉得“骨感”。又如梁中大通元輧訛輮年的“景光造释迦立像”，修眉细目，面净如月，全身流线造型，衣服紧贴人身，整体上给人以丝柔之感，女性化特征十分明显。把佛陀“相好”之女性化特征发挥到极致的是梁代的“二①袁行霈《中国文学史》，高等教育出版社2005年版，第114页。②上述引文均出自逮钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1982年版。③王先谦《诗三家义集疏》，吴格点校，中华书局2009年版，第3281页。④王泗原《楚辞校释》，中华书局2014年版，第295-296页。⑤《宋玉集》，岳麓书社2001年版，第72页。⑥⑦⑧⑩訛輯輥訛輰輥訛輱輥訛輲輥訛輶輥訛輷輥訛輮輦訛輯輦訛輰輦訛輱輦訛輲輦輦訛訛輳輵輦高楠顺次郎编《大正新修大藏经》（第25、15、9、1、3、3、31、15、25、15、3、3、3、3、12、3、25册），世桦印刷企业有限公司印刷1974年版，第684、276、345、625、464、474、430、455、681、455、464、474、59-60、7、90-91、416、1页。⑨訛輳輥汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1998年版，第110、87页。42文艺评论·ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅａｎｄａｒｔｃｒｉｔｉｃｉｓｍ２０１５·１０古代诗学的现代阐释