普遍本质的明证性追求——现象学“本质直观”评述

2024年1月4日发(作者：高丽大学)

华中理工大学学报社会科学版　　1999年第4期　总第44期普遍本质的明证性追求——现象学“本质直观”评述高秉江　　提　要　普遍必然的本质在传统西方哲学中是外在于自我明证性的推论和设定,而胡塞尔在“本质直观”中将其拉回到自我内在直观性中来。而理解这种“本质直观”思路的关键在于现象学的直观本身指向通过自由想象而呈现的纯粹意识世界,而不是指向知觉到的事实经验世界,经验世界被含括在纯粹可能世界之中。关键词　普遍本质　明证性　本质直观作　者　高秉江,华中理工大学哲学系讲师。把“本质直观”看成是现象学特别是早期现象学不变的基本特征是人们所公认的。胡塞尔曾说:“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一的所有的东西。”斯皮格贝格也认为:“本质直观构成现象学运动所解释的现象学方法的共同因素。”当胡塞尔自《观念Ⅰ》以后毅然而艰难地迈进先验现象学领域之后,只有极少几个人跟上了他先验观念论的思路,而为当时及整个后胡塞尔现象学运动所普遍接受和认可的方法乃是本质直观的方法。一、沟通异世思维和自我体验的桥梁伊始于柏拉图的西方哲学的理性传统是一种为了追求确定性和普遍必然性而抛弃自我体验的异世思维和本质主义之路,是一种通过对流变的直接经验世界的否定,力图追求超越不可捉摸的赫拉克利特之流,符合人的理性的确定的规定性,追求杂多现象之后的不变的同一实体,追求有限事物赖以存在的无限始基。“杜威在他的《寻求确定性》一书中的柏拉图传统的哲学中(由于它寻求绝对确定性的永恒不变的知识)看到一种企图,即逃避实际活动的危险和不确定性。”直接经验世界的流变与幻灭与人性之中潜藏的对普遍性与永恒性的渴望的矛盾启迪了人类思想史上最原始的哲学思维。它在早期希腊哲学中体现为对始基的求索,这种始基是“万物始所从来,与其终所从入者,其属性变化不已,而本体常如”。人类孜孜不倦地追求这些看不见摸不着的本体、始基、终极存在的动力在于人们对于感性存在物的幻灭的有限特别是自身生命的有限性的无限忧患。赫拉克利特感叹“人不能两次踏入同一条河”恰似“子在川上曰,逝者如斯夫”。犹如中国人晏殊哀叹外物“无可奈何花落去”,西方人更本质地忧伤人生的短促无定:“人真是脆弱啊!他的生命这样短促,又是这样充满烦恼,有片刻像花般展妍,但转眼间便凋谢了,就像偶然掠过瞬息便失去了踪影的云彩一般。”这种对今生此岸的不满促成了西方文化的异世性和彼岸性,促成了永恒完美的终极存在与幻灭流变的感性直观世界的二元分立,这种分立以宗教的天堂与人世的对立形式得以强化,唯心论与唯物论、实在论与唯名论、唯理论与经验论的分离都最终可以在这种异世思维和自我经验的分立中得到基础性解释,而在西方文化中一直据于主导地位的柏拉图传统,注重超越普遍必然的确定性和规定性的建构而忽略自我亲身的直接体验与感受。在柏拉图看来,由感觉经验所获得的不是知识而是意见,是产生谬误的根源,真理则来源于灵魂对理念世界的回忆。亚里士多德为通往真理之路补充了逻辑推理的方法,但逻辑推理的前提以及逻辑规则本身由何保证一直是一个悬而未决的问题。亚里士多德、托马斯和培根试图通过经验归纳的方式填补异世规定性与自我体验的鸿沟的努力在休谟的归纳责难面前彻底失败了,无论多少个单称判断命题的积累也不能合乎逻辑地过渡到全称判断命题。当笛卡尔通过“我思故我在”而实行划时代的主观9

普遍本质的明证性追求转向以后,他的普遍必然理性是通过超越的上帝而得以保证的天赋观念而实现的,在笛卡尔那里,真正的直观到的只是哲学的起点“我思”,整个知识体系是以严格的几何式演绎推理出来的。超越的普遍必然理性与自我直观体验的鸿沟并未真正被填补。康德认为人的一切知识起源于经验,但不完全来源于经验,知识有大于经验的部分,这就是整理规范经验材料使之条理化的时空框架和知性十二范畴,即认识主体的能动综合能力。这种统觉能力只能从经验中分析出来。如果离开了感性经验,它们无法被直观到,而这种综合能力的最终来源是不可知的“自我”。感性经验与普遍理性虽然在事实上交织结合在一起,但就最终根源而言,仍然是二元分立。尽管斯宾诺莎、谢林等也谈到过克服这种二元分立的理性直观,但这种理性直观多少有些和普罗提诺的灵魂回归“太一”一样,带有几分无法言传的神秘性。与柏拉传统相反的是唯名论和经验主义传统,这种传统则注重自我直观的体验,注重对直接经验世界的直觉。但经验主义和唯名论所直观到的,只是个物和殊相,因而经验主义和唯名论传统必然排斥异世与超越,重视自我体验的直观但却放弃了对普遍必然理性、确定性的追求。休谟对归纳的责难使从殊相中推出一般共相的归纳幻想永远破灭了。总的来说,近代认识论传向后经验主义放弃人性中对于终极性的渴望,放弃对于确定性、理性一贯性的追求,放弃本体,放弃理想,把知识限定在明晰的自我经验的有限范围内,乃是对人类自身能力有限性的“知其无可奈何而安之若命”。这种无可奈何而安之若命的情绪笼罩着整个现代特别是后现代哲学。然而就在这样一个时代,“胡塞尔对严密科学理想的信奉从来没有动摇过,尽管处在日益增长的对科学的敌意的时代,这种信奉显得多么迂腐”。就从哲学的出发点而言,现象学与经验论和实证主义有着很接近的相似性。现象学要求返回自我明证性,从自我明证性出发,强调一切知识的最终检验标准必须是相对于主体的明晰性,强调认识的内在自明性原则而要求排除一切超越之物,“现象学的还原就是说,所有超越之物(没有内在地给予我的东西)都必须给以无效的标志”。胡塞尔的现象学强调自我明证性、自我直观性却不像经验实证主义一样满足于感官知觉的直接呈现,满足于对个物殊相的此时此地的感知而放弃对终极普遍确定性的追求。胡塞尔一生追求建立严格科学的哲学,把寻求普遍必然理性和确定性视为生命,胡塞尔说:“除非我相信我会达到清晰性,否则我是不能活下去的”。“在非理性主义猖獗的时期一直到最后,胡塞尔都坚持他对于人类理性的使命和能力的信仰”。现象学一方面从出发点上强调自我体验、自我直观的明晰性,而在目的和理想上却强调理性与确定性的追求,胡塞尔是如何克服这对矛盾而使二者有机地统一起来的呢?理解“本质直观”是其关键。相对于经验主义而言,唯一明晰的东西是当下的我感知显现在我心灵前的感官知觉,思维主体的人格同一性以及感知对象的同一性以及对象的一般本质按照彻底的经验主义原则都是应该被置疑的。在《逻辑研究》时期,胡塞尔对人格同一性尚持存疑的态度,但在对认识对象方面,现象学一开始就使自己别于经验论者,把自己研究对象的区域确定为远远大于经验实证论者的研究对象范围,现象学的研究对象不仅仅是个别事物的现象,更在于超越流变个物现象的一般本质,“在意识流中出现和消失的个别认识现象不是现象学确定的客体”。“我们的目的恰恰是把现象学本身建成一门本质科学,建成被先验净lb化的意识的本质理论。”现象学认为如同思维自身内在的明证性一样,一般本质能如同个别现象一样在纯粹的直观中被给予。胡塞尔肯定熟知柏拉图《理想国》第六篇中的这段话:“特殊的东西是视力的对象而不是智力的对象,相反,理念却是智力的对象而不是视力的对象。而胡塞尔更进一步将前者含括在后者之中。”因此通过不局限于感官的直观,我们能达到个别事物中所显现出来的普遍本质。关于如何通过自我经验达到普遍理性本质问题,一个唯名论与实在论、经验论与唯理论争论不休的千古难题,在胡塞尔这里一劳永逸地被解决了。但问题是,一般本质确实能被直观到吗?它如何被直观呢?kb二、知觉的事实世界与想象的观念世界直观乃是一种非推理无中介的直接的看,乃是一种表象的直接呈现,它无需概念、逻辑的保证,它排斥盲目的信仰与独断,搁置权威与传统,在看者与被看者之间无需任何中介。现象学的直观mb(Anschauung)本身就是明证性,“明证性实际上就是这个直观的,直接和相应自身把握的意识”。一般意义上的直观乃是感性直观,是知觉直观,即直观的对象和内容都是感觉知觉体验。至于一般10

普遍本质的明证性追求本质乃是思维主体对这些直接呈现的感知体验通过间接的反思功夫而提炼出来的感知经验变中之不变的固定结构,它被经验主义者包括康德排斥在直观范围之外。感性直观与感知经验特别是视觉经验密切相关,直观又往往在含混的意义上与直觉(intuition)相联系而别于明确的知觉经验。直觉往往指通过某种超越具体感官而无法明确解释的知觉能力直接而无中介地与某种神秘本质相沟通,它与某种天赋的生命本能,被动地为灵感启示相联系,具有不可重复性和不可言传性的特征,因而缺乏主体间的可交流性,事实上只是某种神秘主义的认识方法。因而直观在谢林、叔本华、柏格森那里都与非理性主义相关联而遭到具有严格科学哲学精神的人的拒绝,即使使用,直观也完全是在感性的意义上被使用,康德就明确地断言“直观永远是感性的”。而现象学的直观(Anschauung)则完全超越了知觉经验(Erfahrung)的意义。Erfahrung乃是一种肉眼之看,一种对事实经验世界的看,一种对个物殊相的此时此地的看。而Anschauung则是一种心观(Mentaleing),一种对本质世界的看,这个本质世界涵盖了事实世界而不拘泥于事实世界,这种心观并不排斥知觉的看,但却远远超越了知觉肉眼之观。现象学的直观不仅仅是知觉,它更本质地说是种自由的想象。现象学的直观之物即是明证地被给予之物,“因此最终所有被知觉之物,被虚构之物,符号性ob地被想象之物和荒谬都是明证地被给予的”。现象学的直观不仅不是一种知觉意义上的肉眼之观,而nb且不是一种心理学生理学意义上的人的看,我们在现象学直观中所看的是远远超越肉眼之看的一种纯粹一般本质的自身呈现,这种呈现相对于我,相对于你,相对于所有人,相对于一切可能理性主体都是可以沟通和认可的。因此现象直观的看在这种意义上超越了“唯我论”和“人类中心主义”。“现象学不是人的认识,而是一般认识,不附带任何存在的设定关系”。这种本质直观不仅能看到知觉经验,感性个物,更主要地是它能看到个物与个物之间的关系,乃至于能直观到普遍本质。“除了感性知觉,胡塞尔还发现qb了一种范畴知觉,最后他在《逻辑研究》中确立了‘本质直观’”。知觉是相对于一个事实世界,因而知觉总是在某种程度上受制于非我的外物;知觉关涉到一个相对于心理主体而呈现的有限世界,因而知觉到的是一个唯我论的世界;知觉涉及一个处在流度的时间中的赫拉克利特之流的世界,因而是一个非本质的世界。因而感性知觉所涉及的世界不是现象学所关注的世界,尽管现象学并不排斥这个世界。现象学所关注的是一个经过了本质还原的世界。“在本质还原中,被排斥的是相对于本质而言的事实性的东西,相对于可能性而言的现实性”。事实的现实世界是作为无限的可能性本质世界的有限物而存在。我们一旦达到了这个本质的无限世界,现实的事实性世界就被涵括其中了。要直观到这个本质世界,我们首先要超越心理主义的肉眼看现实,排除心物一体的自我而直观纯粹观念性本质的呈现。这首先所涉及到的是一个现象学还原的问题,必须排除纯粹观念与超越存在物之间的依附关系。在这个问题上胡塞尔显然受到柏拉图的启示,不是红的本质作为属性依托在苹果、太阳的实体上,而是红这个本质通过苹果、太阳这些现象特例而显现出来,红的本质远大于我们肉眼所能见的各种具体红色之集合。我们关注红色本身,而对感性知觉到的个物的红,如苹果、太阳的红进行现象学还原,悬搁自然态中与之关联的外在实体,将这红作为红本身来看,我们就直观到了一般的红。“现在个别性本身不再被意sb指,被意指的不再是这个红或那个红,而是一般的红。”这个一般的红,一般的本质不仅仅能被事实性地看到,更主要地是可以纯粹观念性地被想象到。知觉一方面受到事实对象的限制,另一方面知觉又受制于感知主体特殊的感觉器官,所以它是有限的,难以达到本质领域。经验主义由知觉的特殊事例归纳抽象出一般本质,从单称判断跳到全称判断有悖于逻辑,而自由想象本身却是无限的。相对于自由想象而呈现的纯粹现象领域得以一个独立和无限的领域而展现。人们可能提出的疑问是:想象能否脱离知觉、记忆而独立,想象是否仅仅是对知觉记忆的一种重组。如果我们读了从小就即聋又盲的海伦凯特写的散文《中对自然美景细致入微的感Threedaytoe》人描写,我们也会改变认为天生的聋子不知什么叫声音,天生的瞎子不知什么叫颜色的偏见。而且在胡塞尔那里,知觉的含义已有别于一般意义上的知觉,知觉已经不是相对于外在事实世界的感性知觉,知觉是对内在体验、纯粹现象的知觉,因为现象学从一开始就对超越的现实世界进行了悬置。因而现象学的知觉已含有想象的意义。在一个超越的事实性世界被排除后,知觉与想象、回忆在很tb大程度上已无明确的界限。“对于本质考察来说,知觉和想象所处的地位是完全相同的。”rbpb11

普遍本质的明证性追求因而现象学的直观到本质,绝非肉眼看到本质,而是通过“自由想象的变换”达到一般本质,胡塞尔在《经验与判断》中将本质直观的程序分为:(1)变更多样性的创造性展现。(2)在持续的相叠合中统一联kc系。(3)通过直观主动地确认差别之中的同一性。其中第一步是通过自由想象产生出多种多样、无限丰富的例子,使之成为本质直观的基础。第二步是通过自由想象的变更持续不断地产生一系列原有例子的变项,这些变项与原有的例子部分的相叠合,表明这一系列变项间的一致性与统一联系,胡塞尔认为我们不仅仅能直观个别事物,还能直观到事物间的叠合关系及一致性,直观到事物的本质,第三步是指把原有例子的一系列变项当作一个整体观察,注意到它们之间的差异性和同一性,所谓本质就是这一系列变项中的共同的规定性之组合。胡塞尔在《逻辑研究》中开始是使用ideation(观念直观)一词来表示本质直观,这明确地表明了直观的对象和内容不是事实性的世界而是观念的世界,是一种纯粹的可能性世界。在这一点上,胡塞尔无疑受到柏拉图观念论的影响。尽管胡塞尔在多大程度上是否复兴了柏拉图的理念论,一直是一个有争议的问题,但否认现象学特别是本质现象学与柏拉图理念论的理论因承关系是武断和无知的。lc三、观念自在论与主体的关系但胡塞尔思想发展的事实确实是由本质直观的观念自在论转向了先验现象学和先验主体,由注目于观念的自在呈现而转向了康德式的先验观念论,将先验主体的意向性构造确立为其现象学的最终基础。这是胡塞尔思想的一个重大转向,这个转向不仅涉及胡塞尔思想发展的内在逻辑线索,也涉及到一个当代西方哲学至关重要的难题,即从近代笛卡尔主义的心理表象到当代语言学转向后的语言、纯粹意识和逻辑观念的自在呈现,主体就真正完全消亡了吗?应当说胡塞尔本质直观的本质现象学在逻辑层面上相当于这一语言学的转向。但胡塞尔由于观念自在论排除主体的种种理论困难又复归主体,这是否是一种向近代哲学的倒退呢?问题在于,纯粹意识的自明性真的就是自在独立地呈现和显明吗?还是它只能相对于一个主体、一个观察者而呈现和显明呢?在一个没有慧眼没有灵光的漆黑世界里,什么叫显明呢?当然胡塞尔回归的主体绝非是一个位置位的肉身主体,而是一个透明空灵的逻辑主体。胡塞尔和康德的先验主体,也正是因为超越了笛卡尔的实体性的自我主体才可能成为真正的主体,纯粹意识正是相对于这个先验之眼而呈现的。而且意纯不是杂乱无章的感性材料而是以整体对象出现,也正是因为有先验主体的“共现”(Apprntation)功能。一个纯意识的可能世界,一个区别于感性事实世界的意义的世界,不也正是先验主体所构造出来的吗?这种向主体复归的趋势,不仅在胡塞尔那里,也在维持根斯坦哲m当代哲学在主体性的黄昏的主旋律中也的确夹杂着主体性复归的变奏曲。c学中表现出来。观念是理想和终极的意义,既独立于主观心理又独立于客观外物。在胡塞尔《观念I》先验主观转向以前的本质现象学时期,现象学在何种程度上具有实在论倾向,这种实在论倾向与主体构造是如何协调的,是一个颇多争议而无定论的问题。[注释]kbbmbobpbrbsbt胡塞尔:《现象学的观念》,上海译文出版社1986年版,第5页;第11页;第49页;第51页;第62页;第64页;第8页;第50页;第57～58页。斯波格贝格:《现象学运动》,商务印书馆1995年版,第93页;第133页;第124页;第129页;第131页。亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年版,第7页。《圣经约伯记》第14章。l胡塞尔:《b纯粹现象学通论》,商务印书馆1992年版,第137页。n康德:《b纯粹理性批判》,第58页。q德布尔:《b胡塞尔思想的发展》,三联书店1995年版,第124页。k胡塞尔:《c经验与批判》,汉堡1972年版,第409～443页。l参见张庆熊:《c熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》,上海人民出版社1995年版,第73～75页。m参看穆南珂:《c主体的消解与复归》,《哲学研究》1997年第2期。责任编辑　刁翠萍12