论梅洛·庞蒂知觉现象学

2024年1月4日发(作者：网维)

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梅洛·庞蒂（Mauｒecｅ Merleau-Ponty),法国著名哲学家,存在主义的代表人物,知觉现象学的创始人。曾在巴黎高等师范学院求学,后来主持法兰西学院的哲学教席，与萨特一起主编过《现代》杂志。主要著作有:《行为的结构》、《知觉现象学》、《意义与无意义》、《眼和心》、《看得见的和看不见的》等等 他被称为“法国最伟大的现象学家”，“无可争议的一代哲学宗师”。

梅洛·庞蒂１９08年3月１4日出生在法国西南部罗舍福尔的一个天主教家庭，祖父是一位医生,父亲则是一位军官。父亲去世,梅洛·庞蒂和母亲、哥哥、妹妹生活在一起，在一个封闭的亲密氛围中长大，以至于后来还很迷恋其童年生活。 １９２6年进入巴黎高等师范学校。在大学期间,梅洛·庞蒂与年龄稍长的萨特、尼赞、雷蒙?阿隆、伊波利特初步相识，不过只是后来才成为真正意义上的朋友。这些结识为日后的诸多恩怨埋下了伏笔。19３0年获得学士学位;获得哲学教师资格证书;1９４7年开始兼任高等师范学校讲师;出版《人道主义与恐怖》,涉及到马克思主义问题、人学问题等，在苏联问题上保持一种含混姿态:既批判极权主义，又批判西方的自由主义,同时对苏联的许多做法(诸如对布哈林的审判）表示同情。萨特正是在梅洛·庞蒂的这些文章影响下逐步走向马克思主义的。１9５1年在第一届国际现象学会议上作了题为《论语言现象学》的报告;开始撰写《世界的散文》,目的是为了回应萨特的《什么是文学》。针对萨特严格地区分散文和诗歌,并且要求文学介入社会和政治的立场，梅洛·庞蒂认为伟大的散文也是诗歌,语言并不是透明的工具。这两个作品以及他在索邦大学和法兰西学院的讲座开始了语言学转向,这不仅深化了他自己的哲学，而且对于整个现象学运动的进展,甚至对结构主义运动的出现都具有重大的意义。1945年出版其代表性著作《知觉现象学》。从《知觉现象学》来看,他无疑是胡塞尔现象学最好的解释者，同时也发挥和创造出了属于自己的天才思想。《知觉现象学》的探讨方式是这样的:以胡塞尔后期的发生现象学为整个理解的中枢，然后一方面用胡塞尔发生现象学再去重新解释胡塞尔早期、中期的东西，如还原、意向性等等，认为这两者差别特别大,但是并不一定矛盾；另一方面,则是合乎道理，合乎理路地突破了意识现象学的藩篱,达到了“身体”的现象学，实际上是身体和意识没有根本区分开的那样一种身-心现象学。他关注的主题是身体与性爱。

梅洛·庞蒂知觉现象学简介

梅洛·庞蒂喜欢用手跟手的触摸来打比方:当我的左手和右手相碰触时，右手有碰触左手的感觉,左手有碰触右手的感觉，但这两种感觉却混沌而不可分——在这里，我身体的两部分互为对方的主体,也互为对方的客体,我的身体向自己显示自身,达到内在与外在彼此交融的状态。梅洛·庞蒂用“身体-主体”的概念,告诉我们身体和主体其实是同一个实在，身体既是存在着,被经验着的客体现象,又是经验着，意识着的主体。身体各部分主客关系的交替、可逆显示,便证明着我就是我的身体,我的身体就是我。物质和精神其实在我这里是同一的,并不是像笛卡儿等二元论者所宣称的那样，精神和肉体是平行关系或主宰关系。

梅洛·庞蒂受胡塞尔“生活世界”的观念的影响较深。“生活世界”的观念宣称:我们用语言、用科学规律、用理性分析所描述的世界,是内在于意识的,经过了反思后的世界,而不是我们最初感知的世界本身。梅洛·庞蒂把“生活世界”的概念改造成为“知觉世界”。在我们用理性对这个世界进行反思、描述以前，世界其实就已经呈现在那里了——那是个最朴素的,最原初的、与人的知觉有最直接关联的生活世界。

举个例子，我用手抚摸一块布料，就会立马有一种感觉呈现出来，那种感觉是不可言说的,--

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是绝对真实的，饱满的知觉。但当我把这种感觉与抚摸其它布料的感觉进行比较后,当我在心里用语言来描述这种感觉后，那种感觉便已经经过了我们意识的改造,被赋予了规定性，可描述性——它已经不是原来那种真实饱满的知觉了,而是被抽象化为近乎单调的概念。梅洛·庞蒂认为,知觉是先于意识的，知觉材料并不是意识的对象,而是身体-主体与外物接触时，外物对身体－主体最原初的呈现。知觉事先于意识反思的。梅洛·庞蒂认为过去传统的理性主义和经验论者,所研究的那个有各种规定性的世界,是经过了意识反思的。反思并不是一种再呈现,而是一种主动改造——人所反思的那个世界,已经不是那个原初的世界了。这种反思会给哲学带来怎样的困境呢?就是——世界到底是本来就有的呢,还是我们人自己想象出来的？这就是实在论与唯心论的对立。在梅洛·庞蒂眼里，两派论者所争来争去的那个世界根本就不是生活中经历的那个原初世界，而是被反思了,被规定了的世界,是值得怀疑其真实性的。而在最真实的世界面前,所有哲学家都得保持沉默。

那个世界就是“知觉世界”。知觉世界几乎是以顿悟的方式霎时呈现在我们面前的。人的身体深深根植于世界之中，与外物“遭遇”、对话——这就是人的生活。由于身体就是主体，生活同时就被人所知觉。知觉的来源虽然是多种多样的,但它们最初都是无条件地被人感知的,是没有经过人的意识审查的,是先于意识的。所有这些知觉圆融为一个大的环境,大的背景，即“知觉世界”。知觉世界是一种先验的人的结构性生活，而不是一个纯粹实体。所谓结构性，就是说,知觉世界已经包含了生活中的一切事实形式,但这种结构性是模糊的，圆融的,不可言说的,是意识世界中各种事物规定性和可描述性的最终来源。这种先验结构，以自然世界的结构为基础,同时，人的精神主体性——包括人对他人的知觉,对整个文化世界的知觉(应该是文化潜意识吧），都被融合在自然世界中,使知觉世界成为了一个人意识活动的大背景、大环境。“知觉世界始终是一切理性、价值和存在（被描述的具体存在物)的先行的基础。”在我们使用概念做精确区分，在对其意义作出解释以前，意义就已经存在于知觉世界之中了。

所以,知觉世界不是纯粹的外界环境，而是人的因素（包括生理的和文化的）和外物的因素相互能动作用的结果。故知觉世界不是被人纯粹创造,也不是被外界纯粹给予,而是一种人与外物的对话。在这里,人与世界彼此开放，全方位交流，交流的内容被记入知觉世界中。就好比两位学者对坐而谈，假如学者甲随身带了笔记本,可以随时记录谈话内容(象征人拥有感知能力），而学者乙无意记录（象征无感知能力的外物)，但学者甲并不会只记录自己的观点，也不会只记录对方的话语,而是会记录双方互动的交流、交锋和共识。两位学者的地位是彼此平等的，无主客之分。知觉世界好比笔记本的记录,它不会单方面记录人或外物，而是会记录人和外物平等交流的双边过程——即人在世界上的的存在情况。所以，在知觉世界里,主体与客体的对立是不存在的。

梅洛·庞蒂用世界的“肉身化”来说明外物与人的交流——人固然是知觉世界的前提,但在知觉世界里,人不仅能感知到自己的身心情况,而且能感知到外物的情况,就好像外物也被纳入了我的身体，我的身体向外界延伸。不过，就好似感知左手需要右手的触碰一样,感知外物也需要人的触碰,而且左手触碰右手的知觉来自于双方，人接触世界的知觉也同样来自双方。

以上是对人与外物关系的解释。而梅洛·庞蒂还解释了人与人之间的关系，这相当于胡塞尔所说的“交互主体性”。正如前所述，人与世界的关系不是封闭对立，而是开放交流，人与人的关系也是如此。好比两位学者都带了笔记本，他们在谈话作记录的同时,还会交换笔记，--

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交流对这次谈话的看法。没有一个人的知觉角度是绝对的,独立的,个人可以站在别人的角度，人与人的角色是可以互换的。自我与他人的这种“可逆性”,说明了意义、真理、价值是多元的,也是可以交流、转换、融合的,这使政治上的对话和更广泛的社会交往成为可能。

梅洛·庞蒂还谈论了语言和思想的可逆性。传统的二元论认为，思想是内核、内容，语言是外壳、形式。语言常常不能恰当表达思想，导致思想和语言的分离。梅洛·庞蒂却认为思想和语言是意识活动的两个方面,它们本质是统一的。他区分了“使用过的词”和“正在使用的词”。人在最初发明某个词的时候,就把自己的思想固定在了那个词上,并流传下去成为具有固定含义的“使用过的词”。在发明词的那一瞬间,思想和语言是同一的。后人在重新使用那个词的时候，会遇到与前人相似而不同的生活情境。这样，“使用过的词”又变为“正在使用的词”,被后人注入了新的思想内涵,从而与该词从前的词义有所差别,但仍与被重新使用时的新思想相一致。在诗人身上，这种词语的内涵更新以一种非常灵活的方式进行着···这样,“使用过的词”与“正在使用的词”相互转化，它实际上就记录着人类意识的历程,表现着人类思想的不断更新。

在晚期著作中,梅洛·庞蒂把语言、思维所展现的世界称为“可见的世界”，而知觉世界的本源则为“不可见的世界”。“不可见的世界”其实就是人在世界中的的“存在”(Beiｎg)。“存在”不是实体，而是一种先于意识的结构性领域，这种结构就是人与世界“对话”的先验形式。“存在”是一种“活语言结构”，是语言表达和思维活动，即“可见的世界”的来源和境域,是人与世界关系背后的最终“本体”。与康德提出的不可知觉的“物自体”本体相比,“存在”本体是可知觉的,却与“物自体”一样是不可描述的,不可见的。而且,如果说“物自体”是完全与人的存在无关的,物的自在实体的话,那么,“存在”则是与人息息相关的，外物与人共在的结构,是不纯粹的“物自体”。

存在结构的不可见性，表明了人不可能认识纯粹的外在世界,人的认识其实是一种对世界的“介入”，实质上改造了世界。量子物理学中的粒子“测不准原理”就是一个有力的例证。

在“可见的”和“不可见的”世界之间同样存在着可逆性。“不可见的”因素被意识反思，转变为“可见的”经验和意义。而“可见的”经验和意义会导致关于世界的理想的新观念，即思想和词义的不断更新,进而为人的未来开辟新的实践领域——这样，“可见的”经验和意义又完成了向不可见的人的在世“存在”领域的转化。梅洛·庞蒂赞扬了艺术对“存在”的直接表达性，认为不拘于形式规定的它，表达了一种先于反思的，世界的原初结构。与之相对应的是梅洛·庞蒂对现有操作性的科学的批评，他认为操作性的科学只知道“可见的世界”，却忽视了与最真实的“不可见的世界”的可逆性转化——即只重视规定性的经验，不重视主动性的实践和创造。

梅洛·庞蒂对“可逆性”的广泛使用，体现了其哲学的“模糊性”——二元对立的模糊。他是想以此来明确：包括人在内的世界,其基质只有一种,就是他所谓的“肉体”。“肉体”是“存在”结构唯一的元素，没有主体和客体之分。或者说，肉体世界内的一切二元对立——身体－意识,主体－客体、自我－世界、思想-语言···都是模糊的,暂时的。梅洛·庞蒂实际上就以“知觉第一”的原则,透过知觉世界找到了一种关于存在的“一元论”。

思想观点:生命融入思想

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梅洛·庞蒂的第一本书《行为的结构》(1942年)是这样开头的：“我们的目标是理解意识与有机的、心理的甚至社会的自然的关系。”而他最著名的作品《知觉现象学》(１945年）则是通过引用法国作家圣·埃克絮佩里（《小王子》的作者）的《战争飞行员》中的一段话来结尾的，其中的最后一句是：“人只不过是各种关系的一个纽结，这些关系仅仅对于人来说才是重要的。”自“始”至“终”,我们可以看到,对梅洛·庞蒂来说,“关系”是第一位的,因为整体只是在“关系”中并通过“关系”才会显现，各种各样的关系相互交织形成一个个的纽结,而人就处在这些纽结中。因而，通过对人自身的分析,也可以通达存在的整体。这里的关键在于，不能单单只停留在单个的人身上，因为这反而会导致“关系”的封闭。这也许有助于我们理解梅洛·庞蒂为什么在书中避免使用单数第一人称的“我”,而总是代之以复数的“我们”，因为“我们”已经是一种关系的交集,已经是一个微型的整体。

当然，对于作为整全的关系的把握也经历过一个变化的过程。萨特合理地把梅洛·庞蒂的思想经历划分为三个时期:第一个时期是从战前一直到《知觉现象学》（1945)的完成,在这个时期，梅洛·庞蒂主要以一种现象学描述的方式探究作为在世存在的人所体现出的生存结构:一方面,人作为身体性的存在,扎根于世界,依凭于世界,他不能脱离世界而存在,另一方面，世界又是相对于人而存在的，世界是随着我的诞生而诞生的，同时世界的意义也是由我所赋予的。由此，人与世界就相互依靠,不可或缺,它们共同构成了一个完整的系统。萨特说，梅洛·庞蒂在这里所表现出的“生命的统一性”令他感到震憾。第二个时期始于占领期并持续到195０年,梅洛·庞蒂开始质问“我们时代的历史和政治”，并通过写作这种特殊的行动来理解自我的深度,理解混合着特殊和普遍的个体的人。这是梅洛·庞蒂是最为关注政治的时期,而且这种关注也是他想把他早先的哲学思考与现实结合起来的一种尝试。但显然，这种尝试是不成功的,因为当时大分裂的“冷战”形势是与他那种寻求原初统一、和谐共存的思想格格不入的，他不得不折回自身,由此开始了他最后一个时期的思想历程,即对一种新的存在论的探索。梅洛·庞蒂为他早先那个由人与世界构成的二元系统找到了一个更深、更本源的基础，即作为“肉”(flesh／ｃhaｉr）的存在,人与世界的相对性从而消失了，因为它们都是由同一种原始的质料构成的……

从思想渊源来看，这种原始的存在，或者说作为“肉”的存在,显然是直接来自于海德格尔对于存在的思考，但又打上了鲜明的梅洛·庞蒂的色彩,即对于人自身及人的肉身性特征的强调。不过重要的是，它帮助梅洛·庞蒂重新找回了童年时期的那种完满性,那种生存在世的“本体性安全感”。所以，在最后的几年，梅洛·庞蒂不再承认自己是个无神论者了。他终于在“存在”,这个哲学的最原始的家园中找到了他的宁谧。

萨特在他的文章中形容梅洛·庞蒂是个“捆扎者”(lｉｅuｒ),据说，这是存在于一些原始宗教中的圣职人员,他们把自己看作是一切事情得以发生并产生联系的纽结。而梅洛·庞蒂也是这样的一个人。当然萨特主要是从政治的角度来谈论梅洛·庞蒂的,他说梅洛·庞蒂“使用他所有的力量把各种各样的矛盾方面维持在一起,尽可能地延迟它们的爆发,这就够了”;但更确切地说,梅洛·庞蒂的“捆扎”是希望能调和对立面的各种矛盾,从而获得超越。而且这种“捆扎”也不单限于他的政治态度，也体现在他的生命的各个方面,如想要回到那早已消逝的童年，把成年与童年统一起来;想要寻找一个共存的基础，以消除自我与他人之间的种种冲突；最后，在他的哲学思考上，想要寻找到一个最原始的存在（“肉”）,从而在这个已经被扰乱了的世界中建立起一种新的秩序,新的和谐。

然而,这种“捆扎”的工作真的能如其所愿吗？

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死亡突如其来,中断了一切。19６１年5月3日,梅洛·庞蒂在家中猝然逝世。据说,其死因是冠状动脉血栓症。据说，他死前正在翻笛卡尔的书。

笛卡尔曾有过这样的思考:我存在，是因为我在“思想”，但如果我不思想，那我还会在吗?比如说,当我睡觉时……笛卡尔正是因此瞥见了“我思”的偶然性,从而也是“我在”的偶然性，或许正是为了解决这一困境，他才求助于上帝，并把“上帝”摆到他的哲学的最高位置上。

梅洛·庞蒂认识到了这种偶然性，而最大、最本的偶然性乃是死亡,这是海德格尔所说的,但梅洛·庞蒂同样体认到了这一点：“死亡是个人独自担当的行为，它从存在的混沌一团中划出我们所属的这块特殊天地,它无与伦比地阐明了种种信念、梦想激情所由产生的这一不可穷竭的源泉——这一源泉悄然赋予了世界的景观以生机，死亡因此比任何生命的插曲都更好地让我们懂得了：是根本的偶然性使我们得以在世上露面并使我们从世上消失。”

梅洛·庞蒂是否因为认识到这种根本的偶然性而想像笛卡尔那样为它找到一个对可靠的基础?也许是,也许又不是。说“是”因为梅洛·庞蒂确实在做着这样的尝试，想把偶然引到必然性中,使之结束在必然性中。说“不是”是因为梅洛·庞蒂同时也清醒地意识到，必然性也在返回到偶然性之中,因而,“对死亡的沉思战胜不了死亡”,“对死亡的沉思是虚伪的，因为这是一种忧郁的生存方式。”

萨特这样描述梅洛·庞蒂：“他是这样一个儿童,他对我们徒劳无益的成长的确定性反感，他提出了一些大人们决不会回答的令人震惊的问题:我们为什么活着?我们为什么死？没有任何东西在他看来是自然的——也不应该有一个历史或一个自然。他不理解这是怎么发生的:必然性返回到偶性,而所有的偶然性结束在必然性中。”

我们可以这样来设想,梅洛·庞蒂之所以想记录下他的个人生活，也许是因为他感兴趣的不是这些个人生活的特殊性或偶然性,而是这些殊性和偶然性是怎么产生出来的。他一度曾想过写小说，就是因为小说比起自传来更容易探索这一问题。但他最后还是选择了哲学,原因也许在于，这些特殊性和偶然性本身就是通过哲学发现的,因而，也只有通过哲学的方式来解答,当然,解答不是要消除偶然性，偶然性是消除不了的。

回到梅洛·庞蒂的死亡本身,有趣的同时也值得思索的现象就是：如果说梅洛·庞蒂生前有意把他的个人生活消融在他的思想中,那么,这种突如其来的死亡恰恰以最极端、最尖锐的方式向他（我们)表明：生命是不可消融的，一个竭力想使自己消失的生命恰恰在其真正消失之际把它的全部特殊性都带出来了。

梅洛·庞蒂现象学美学的发展贡献

严格地说，梅洛·庞蒂并没有真正意义上的美学论著，然而,从根本上看，梅洛·庞蒂在哲学上所做的努力,很多却是极具美学意义的。他的许多论证和解说大量征引了文学、绘画、音乐等艺术门类的知识和素材。由此，我们可以看到,梅洛·庞蒂的哲学实际上就是他的美学表现，或者相反。事实上，梅洛·庞蒂从萨特、普鲁斯特、瓦雷里、塞尚、罗丹等人那里所获得的艺术思维和文艺思想的支持并不比他从胡塞尔、海德格尔那里所获取的哲学支持要--

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少,甚至可以说，前者要远远多于后者。虽然梅洛·庞蒂并无意做一个美学家,但这并没有让他的哲学真正走出美学的意味。有论者认为梅洛·庞蒂的哲学实际可以叫做“感性的诗学”——我以为这倒是十分精当的概括。我们还可以从中看出,梅洛·庞蒂的美学和哲学实际就正如他自己所说的，是互相“交织”的。

梅洛·庞蒂的美学实际上就是潜藏在他的哲学里的一个梦,也是一种含混却又逼真的想象。梅洛·庞蒂从“知觉”出发,廓清了长久以来人们对“知觉”的误解,也重新解放了“身体”。梅洛·庞蒂曾经说过这样一句话：“世界的问题,可以从身体的问题开始。”那么，哲学作为一门对“世界问题”、“存在问题”的最根本、最原初的把握的学问自然也应该从对身体的思考开始。他以“身体”与“空间”这二者作为中介，不仅将现象学带人到新的时空，而且也使得它的视域获得了极大的拓展。在关于“非思”之“思”的过程中，梅洛·庞蒂十分关注身体问题、语言问题、他人问题。梅洛·庞蒂的美学实际上就是建立在“知觉”与“身体”之上的对于世界、他人之思。其中，“空间”和“身体”就是他的现象学美学的起点。

虽然梅洛·庞蒂对于空间和身体的研究未见得能够真正克服身／心(主/客）二分之难题,但他的这些努力在很大程度上纠正了人们长期以来的误解或错觉。空间和身体在梅洛·庞蒂那里，都是以知觉为基础的,梅洛·庞蒂的美学是意图扭转人们对于知觉的误解或滥用,从而真正做到“回到事情本身”。所以,“空间”和“身体”就是梅洛·庞蒂哲学的切入点和美学的起点。

深度空间

胡塞尔(Hｕssｅrl)曾经十分关注“内知觉”问题,也做出过界说。只是,对于胡塞尔而言，内知觉并不那么重要。梅洛·庞蒂却认为：“在得到完全阐明的人类知觉中,我们可以找出人类生活的所有特征。”在他看来，知觉是“首要的”和关键的。由此,梅洛·庞蒂强调说:“知觉的经验指导着我们从此一时刻过渡到彼一时刻，并使我们获得时间的统一性。……任何意识甚至我们对自己的意识,都是知觉的意识。”而在这知觉的意识中，长期被误解的就是空间。

梅洛·庞蒂强调“知觉的首要性”，“无非是让我们始终保持与世界的原初关系，对世界保持惊奇的姿态,而不是到处套用某种理智模式,并因此让世界祛魅”。所以，梅洛·庞蒂坚持道:“知觉不是关于世界的科学,甚至不是一种行为,不是有意识采取的立场,知觉是一切行为得以展开的基础,是行为的前提。”那么，在这样的基础和前提下，空间及其深度对于其他感觉的优先性和重要性自然是不言而喻的。所以,梅洛·庞蒂说:“空间不是物体得以排列的（实在或逻辑)环境,而是物体的位置得以成为可能的方式。也就是说，我们不应该把空间想象为充满所有物体的一个苍穹,或把空间抽象地设想为物体共有的一种特征，而是应该把空间构想为连接物体的普遍能力。”这也就是说，在梅洛·庞蒂看来，我们首先要纠正一种错误的看法，要重新将空间放置在知觉的立场下来考察。这样，空间就不再是传统看法里的“客观空间”，而是新的“身体空间”、“知觉空间”。

一般而言,传统空间观要么是经验主义的,要么就是理智主义的。自亚里士多德以来的形而上学空间观,经由牛顿、康德的阐发，并未使我们真正把握空间;柏格森的“绵延”和贝克莱的“存在即被感知”的非理性空间观也没有将我们的思想变得清晰。但人们最终基本形成了一种认识,即:“空间是可以变化的，……空间乃是一种秩序——既是一种客观的秩序，也是一种主观的秩序。”但对于这种秩序的空间，我们的意识并不能够清晰地体验和把握。比如,我能知道对面的山水或物体和我的距离，我也能知晓我所处的位置和他物的位置关系,我甚--

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至还能知道我在世界、他人中的位置，但我并不能真正知道是什么让我如此真切地感知这种空间性，而它们又是如何让我这样“配置(dｉｓpｏｓition)”了我的空间感的！西方现代绘画和现代社会的“时空压缩”①又让我们所能感知的空间深度正在逐渐消退或逐渐消亡，我们对空间的理解愈加困难。

对于康德(Kａnt)而言，“空间是先验的感性直观形式，以此使关于外部事物各种位置的表象成为可能”。很显然,在康德的理智主义下，空间仅仅是一种既定的秩序,不可能更改。现代绘画和后现代绘画首先打破了这种空间秩序。比如，在毕加索的立体主义绘画中,既定空间秩序和传统透视法就被彻底颠覆。但问题是,我们如何来体验空间及其深度？

梅洛·庞蒂首先是从视觉的角度来分析深度空间的。他说：“主观的视大小并不是本身不可见的深度的符号或记号，而只不过是表示我们的深度视觉的一种方式。”我们在实际感知空间中，往往还会产生一种“深度错觉”,这种深度错觉也必然会将我们的感知、体验带离远处的空间深度。所以,相对于平面空间，立体空间的深度会变得很难把握。比如,儿童在绘画中会将他所想的东西全部集中在一个平面上,而不管所谓的立体、对称、透视等等。当然,这并非是要否定或贬低儿童画。我们在这里想要说的是，对于儿童及其画作而言:“目标是在纸上留下我们与这一对象、这一场面接触的印记,因为它们使我们的目光，潜在地也使我们的触觉、我们的耳朵、我们对于偶然、命运或者自由的感受发生颤动。关键的是留下某种见证而不是提供各种信息。”所以,对于儿童而言，深度空间是不显著的，或者说是模糊的。

我们对于事物、世界、他人不仅需要把握其平面的距离,更需要体验其空间的深度。因此,梅洛·庞蒂说：“深度比其他空间维度更直接地要求我们摒弃关于世界的偏见和重新发现世界得以显现的最初体验;可以说，深度最具有‘存在的'特征。”相对于平面空间,深度空间既是一种现实体验,也是一种主体自我的重新“配置”或“构造”,也更是一种主体存在的可能性体验。梅洛·庞蒂解释道：“深度不能被理解为一个先验的(ａｃoｓmiqｕｅ)主体思维,而是被理解为一个置身于世界的主体的可能性。”借助于知觉，自我的空间意识会进一步被重构或加强，对于深度空间的理解也会在自我不断配置中得以完善。所以，“深度不可能来自物体,也不可能被意识规定在物体中；深度显示物体和我之间和我得以处在物体前面的某种不可分离的关系”。那么，这种关系是自我或主体身体与空间的关系，也是自我知觉的空间关系之展现。

梅洛·庞蒂曾经分析过几种空间，比如身体空间、客观空间、知觉空间②。但总的来说,梅洛·庞蒂比较强调的是最后一种空间。他说:“对空间来说,本质的东西始终已经‘被构成',如果我们回到没有世界的知觉中,我们就不可能理解空间。……知觉体验向我们表明，这些事实是在我们与存在的最初相遇中被预先假定的,存在就是处在。”我们若要理解空间,就需要回到知觉,也只有在此基础上,我们才能把空间与身体做连接。深度空间的把握就是以知觉和身体为中介和迂回策略的，在一定程度上可以说,空间就是身体的感知。梅洛·庞蒂说：“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分，而且如果我没有身体的话,在我看来也就没有空间。”

知觉的身体

很显然，对于主体而言,空间感的形成必然离不开知觉和身体，对空间的把握，实际就是自我处境的调适、配置和重构。也就是说,我的身体在理解空间、他人和世界的“深度”中是--

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直观的、生存性的、美学化的。梅洛·庞蒂说:“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉'的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”自我身体会不断更改、修正和配置自我的空间处境,从而能够生成新的空间习惯和深度。在这样的过程里，身体就是一个关键的环节，或者说是一个“中介”。梅洛·庞蒂曾经提出过“身体图式”和“身体综合”的概念,尤其是借助于“身体图式”这一概念，他详尽阐释了身体知觉性和空间性及其稳定性。他最终想说明的是:“‘身体图式'作为总体性和统一性既非部分之间的偶然性的、经验性的相互作用所形成的‘效果',也不仅仅是一种‘格式塔＇意义上的‘整体意识'，而是一种先天的、能动的综合的能力。”即是说，建基在知觉基础上的身体及“身体图式”在一定程度上是稳定的,自我对世界的理解和把握就是依靠知觉的身体和“身体图式”来完成的，它可以不断地自我调适和配置,从而达到最优化的效果。

梅洛·庞蒂还强调:“知觉，是借助身体使我们出现在某物面前，该物在世界的某处有其自身的位置,而对它的破译旨在将其每一细节再置放到适合它的境域之中。”这也就意味着,梅洛·庞蒂始终将“知觉”放置在一个首要和关键的位置。借助于知觉，身体演变为“灵化的”身体，主体也演变为“肉身化”主体。③所以,从宏观角度来看,梅洛·庞蒂的身体就是主体。作为主体的身体,在自我面对世界、自然、文化、他人时，必将又会是一个主动的、能动的身体,梅洛·庞蒂也称之为“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中说道：“我们以我们的身体实现过渡,这就是我能④。每一知觉都是我的身体的肉体统一的一个环节。……自我与身体的关系不是纯粹主我与一个客体的关系。我的身体不是一个客体，而是一种手段，一种知觉。我在知觉中用我的身体来组织与世界打交道。由于我的身体并通过我的身体,我寓居于世界。身体是知觉定位在其中的场。”这样，我们就可以清晰地看出，在梅洛·庞蒂的视野和思想中，身体就是一个能动的自我或主体。我可以借助于我的身体把握世界、他人,以至文化、艺术；我还可以不断调整自我的视野和身体空间性，从而使我可以更好地感知世界。可以这样说:作为主体的身体既是知觉的,又是空间的，它们相互交织,互为主客体,互为主动性和被动性,从而使“我”合理存在于深度空间和时间里。所以，“与对世界的描述一致,梅氏的身体则是既具有客体性又具有主体性的包括全部知觉在内的现象学上的身体”。

为了反叛主体哲学或意识哲学的窠臼和羁绊,梅洛·庞蒂告诫我们:“是身体在表现,是身体在说话。”他还说：“知觉不是随处产生的,而只来自于身体的深处。”这就意味着梅洛·庞蒂不仅解放了“身体”，而且还将它安置在了一个更高的话语和空间位置上。因而在梅洛·庞蒂的构想中,“身体的突出是对于纯粹意识的克服，是为了让意识摆脱超然状态。……于是主体不再是笛卡尔意义上的自然之光，它受制于自然倾向,受制于身体、世界、他人的关系”。身体和空间的中介和迂回，使主体重新审视自我之处境,使主体重新“配置”自我的“处境的空间”。这既是一种思维和意识的颠覆，也是一种视角和视域的转换。

梅洛·庞蒂后期还将身体整合进一个更为宽泛和宏大的“终极”概念——“肉”里。“通过这一概念(‘肉'或‘世界之肉'），梅洛·庞蒂把一切东西都看做是与身体具有同质性的东西。身体、语言、思想、他人、物质，所有这一切都源于‘世界之肉＇的绽裂。在这样的观点中，世界成了我的身体的作用场,甚至是‘我的身体的延伸'。”在梅洛·庞蒂看来，身体就是主体,就是“肉”——世界也是“肉”。这些同质的“肉”向每一个身体和空间“绽露”和“显现”。在这样的过程里，自我的深度空间就会形成,自我对于世界、他人的看法和理解也走向“共生”与“共存”，自我与文化、艺术的关系，也在这里不断走向深入和融合。因此,由于我的身体与世界是由相同的“肉”构成——即同是一个知觉者,所以我会在与世界的不断“交织”和“参与”中认识和超越它，最终达到“共生”与“共存”。

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一种含混的美学

1．交织

世界是交织的、含混的,也是知觉的,它需要用身体和空间来重塑和重构。身体的空间性,也就是厚度或深度，是不可取代的认识世界的途径和方式。“我”可以通过“我”的身体感知世界和他人,也能够领悟文化、艺术以及一切知识。但“身体的厚度远远不能与世界的厚度对抗，相反，身体的厚度是我通过把自己构成为世界、将事物构成为肉身而进入事物的中心的唯一方式”。因而,身体就是与世界沟通的手段和方式。所以，梅洛·庞蒂说：“身体不再是视觉与触觉的手段,而是视觉和触觉的占有者。……我不是按照空间的外部形状来看空间的，我在它里面经验到它，我被包纳在空间里。总之，世界环绕着我，而不是面对着我。”身体与空间是交织的、互文性(intｅｒtextuａlitｙ)的贯通。作为知觉的体现，身体的这种交织性和侵越性就体现在对空间的把握和对世界的占有上。

梅洛·庞蒂因此认为:“事物的侵越性与潜在性并没有进入到它们的定义中，表达的不过是我与它们当中的一个,即我的身体的不可思议的相互关联。”自我的表达和意义的展现与身体密切相关，这也就必然要涉及到语言和表达的问题。但梅洛·庞蒂坚持认为:“只有当只想思想的聚合性的言语具有足够数量、且足够雄辩以便没有歧义地指向我，作者或其他人

指示思想，以便我们拥有思想物化地呈现在言语中的整个经验时，我们才说一种思想得到了表达。”所以,语言既是一种表达，又是一种互逆性的不透明空间,它牵涉到言语及其运用，牵涉到自我、他人和世界的存在。在这里,深度空间是潜在的和诱发式的存在。只是,“我称之为深度的东西其实什么都不是，或者是我参与到一个没有限制的存在中去，首先是一个超越了全部视点的空间存在中去。事物彼此侵越,因为它们一个外在于另一个。其证明是，通过注视一个画面,我能够看见其深度。”这样，由身体引发的语言及其表达就会在其绽露的过程中凸显其深度空间。梅洛·庞蒂通过塞尚的画看到：“当塞尚寻找深度时，他所寻找的乃是存在的这一爆炸,而深度处在全部空间样式中,也处在形式中。”

由此，这种深度空间与主体的身体空间紧密相连,并获得意义和思想。“身体空间并不如同那些事物一样是随便一种样式、广延的一个样本,它乃是被思想称之为‘它的'身体之所处，是思想寓居的一个处所。……思想不是依据自身,而是依据身体进行思考。在把思想与身体统一起来的自然约定（ｐaｃte natｕrel）中,空间、外部距离也获得了规定。”在身体与空间的交织中,自我不断调整自己的视角和能力,从而改善自己的处境和时间,并最终将个体与世界、自我与他人、语言和艺术纵贯融通。梅洛·庞蒂认为:“正是通过把他的身体借给世界,画家才把世界转变成了画。为了理解这些质变（transｓｕbstan-tiation),必须找回活动的、实际的身体,它不是一隅空间,一束功能，它乃是视觉与运动的交织(enｔrelacｓ）。”这种交织首先是知觉层面的,而后是身体和空间层面的。那么，在这样的交织中，艺术与美将会自我绽露和不断涌现。

梅洛·庞蒂说:“一部小说,一首诗,一幅绘画，一支乐曲,都是个体,也就是人们不能区分其中的表达和被表达的东西、其意义只有通过一种直接联系才能被理解、在向四周传播其意义时不离开其时间和空间位置的存在。”这些个体的美的事物或艺术品借助于某种介质来达到它的传达和表现,显然，这就是“身体”和“空间”。“我们的身体是活生生的意义的纽结,而不--

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是一定数量的共变相的规律。”那么，身体将会主动地应和这些美和艺术，将自身的“配置”重新灌注到深度空间中。二者的这种互相交织,更进一步促使美与艺术之意义的生成和显现。在这里，“‘交织'的意思是它们既共存于同一现象之中,又彼此随意的转换；既从客体反归主体,又从主体反归客体”。所以,这种“交织”就是一种“自反性”——镜子就具有这样的特点。

2．镜像

通过思考具有“自反性”意义的镜子,梅洛·庞蒂说:“我的身体可以包含某些取自于他人身体的部分，就像我的物质（sｕｂｓｔance)进入到他们身体中一样,人是人的镜子。”这是一种理想的视野和心态。在他看来,“我”能够理解“他人”，能够想象他人。但是,这种镜像式理解是否能够真正达到,或者说有多少把握达到,却是一个未知数。不过,对此梅洛·庞蒂依然很有信心:“至于镜子,它是具有普遍魔力的工具,它把事物变成景象(specｔacｌe），把景象变成事物,把自我变成他人,把他人变成自我。”这里的“镜子”当然是“自反性”的隐喻,但自我与他人并非物与镜子关系那么简单，所以梅洛·庞蒂的这种愿望仅仅是一种理想而已。不过,我们还是可以看到：梅洛·庞蒂依然醉心于知觉与身体的中介、反思、迂回。甚至可以说，在梅洛·庞蒂看来,知觉永远是首要的,唯有借助于此,方可形成此后的连续互动和互逆反馈,也才能达致自我与他人、与世界的共存、融合与共生。

在谈论塞尚的绘画时，梅洛·庞蒂认为:绘画就是镜像,或者是一个镜子。“通过展现它关于沉默意义之肉身本质的、效果相似的梦幻般宇宙，绘画把我们所有的范畴，诸如本质与实存,想象与实在,可见者与不可见者都混淆在一起了。”由此可见,镜中的自己是一个虚幻的存在,却也是一个含混而逼真的存在,艺术和美就是这样的镜像。艺术通过具有身体意义的“镜子”的反观自照和积淀沉潜,从而揭示出那些潜藏的、自然的遗失和世界的、存在的秘密。因而,梅洛·庞蒂解释道:“艺术不是建构,不是人工技巧,不是与空间、与外部世界的精巧关系。它真正是……‘不发声的叫喊'，‘它似乎是光的声音'。而一旦出现,它就会在沉睡着的潜能的通常视觉中唤醒预先存在的秘密。”面对现代绘画和现代社会“深度空间”的丧失和消退，梅洛·庞蒂认为，深度是一种必须找寻的记忆和意识,也是一种关于身体和空间的隐喻。他说:“画面是一种平面的东西，它巧妙地把我们面对着‘以不同方式画下来'的事物时看到的东西给予我们,因为画面根据高度(hａuteur)和宽度(ｌargeur)而把它缺少的维度的充分的区别性标记提供给我们。深度(ｐroｆｏｎdeur）是派生自其它两个维度的一个第三维度(tｒoｉsieme dimensiｏn)。”然而,这一维度却正是我们所欠缺和寻找的秘密所在,也是身体与空间的交互反照之所在。梅洛·庞蒂又说：“空间是自在的，或者毋宁说,它尤其是自在的,它的定义就是成为自在。空间的每一点都存在于或被认为存在于它所在的那个某处,这一点在这里，另一点在那里，空间乃是关于某处的明显事实。方向、极性、包围在它那里都是一些与我的在场联系在一起的派生现象。”在空间中，“我”首先是以“身体”的方式来审美和生存的。空间的每一点——包括深度——也必将会与我的身体在触与被触、可见与不可见中秘密联结。对于绘画而言,那些表象仅仅是作为一个诱发和引子,它真正的意义和美学价值都在其沉潜之中或者是在其背后。所以，“世界不再通过表象出现在他面前,毋宁说画家仿佛通过从可见者向自身聚集、回到自身而在事物中得以诞生”。

这样,梅洛·庞蒂就认为：“美感的表达把自在存在给了它所表达的东西，把自在存在作为人人都能理解的被感知物体置于自然之中,或者相反,夺走其经验存在的符号本身——喜剧演员的身体,绘画的颜色和画布,把它们带到另一个世界。”真正的表达就是一种清晰却又含混的镜像，在其间,可见的与不可见的、现实的与想象的、有意义与无意义的事物都通过身体和空--

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间得以展现。这种“自反性”的镜像所揭示的，就是自我与自然、与世界、与他人的关系。在绘画中,我们通过视觉所获得的一切也都与身体和空间相关，甚至它就是身体和空间本身。梅洛·庞蒂还认为世界与我都是同质的,都来自于所谓的“肉”。这样一来,“由于万物和我的身体是由相同的材料做成的,身体的视觉就必定以某种方式在万物中形成，或者事物的公开可见性就必定在身体中产生一种秘密的可见性”，所以,美就是一种镜像的神秘和反照,也是一种身体与空间的交相辉映。

3.互逆性

梅洛·庞蒂一直十分看重基于“知觉”的“身体”的中介作用，他说：“每个人都在身体中包含他人,得到其他人的证实。”这意思就是说，自我与他人是互为主客体的，是具有“互逆性”的存在。他还曾经以“握手”为例来谈身体的这种“互逆性”：我的左手握住右手,而实际上右手也在握住左手。他说：“握手也是可逆的,我能在触的同时也确实地感到被触。”紧接着，梅洛·庞蒂就解释道：“有了可见的和可触的可逆性，向我们开放的东西即使仍然是非身体性存在,但至少也是一种身体间的存在，一种可见的和可触的前定领域,它比我现实之所见的事物延展得更远。”身体的互逆性导致自我看待世界的视角和范围——那些“不可见的”,其实就在“可见的”身边或背后。

梅洛·庞蒂后来所强调的所谓“世界之肉”实际和他所讲的“身体”一样,是互逆性的，也是暗含隐喻的。他的“‘肉'意味着双向进程，意味着可逆性”。这种双向进程的互相反馈引导我看待世界和他人，使我触及语言和思想,甚至会升华自我。所以,梅洛·庞蒂说：“我们触及到了肉身的升华,也就是精神或思想。……思想就是与自我与世界，以及与他人的联系,思想因此是同时建立在三个维度上的。”思想——包括美与艺术都是“世界之肉”的绽露。而在这里，我的视觉——“眼”——就是可见的、直观的、知觉的和身体的;我的思想——“心”——就是不可见的、隐匿的、精神的。美和艺术就是这样的互逆性显现，也是借助于身体与空间处境的变迁和不断“配置”的互逆性涌现。对于梅洛·庞蒂而言,身体和“肉”是互逆的美和艺术,也是含混而互逆的。梅洛·庞蒂不像萨特那样认为语言是透明的，他认为语言是不透明的、含混而互逆的。那么,对于美和艺术而言,他的看法肯定也是相同的。

梅洛·庞蒂坚信身体对心灵和主体意识是具有优先性的，所以他说:“身体对心灵而言是其诞生的空间,是所有其他现存空间的基质(mａtｒice)。”这也就进一步证明了，对于他而言,美和艺术自然也是身体的、空间的展现,至少，身体具有优先地位。在这种身体的优先（对世界把握和占有)中，我可以主动地通过我的身体感知语言、文化、艺术、他人、自然和世界，在这里我们会发现和寻找到深度空间及其秘密。对此，梅洛·庞蒂解释说:“我之所以看到事物各居其位，恰恰因为它们彼此遮蔽对方,它们之所以在我的目光面前成为对手，恰恰因为它们各居其位。我们从它们的相互包裹中认识到的是它们的外在性,在它们的自主中认识到的是它们的相互依赖。”这就是深度,在这种交织、含混、互逆的身体与空间中,自我不断走向与他人、世界、艺术的融通、共存和共生。

对于画家塞尚而言，深度并非出于精神的审视，而是源于身体经验。所以，塞尚站在画板前长时间“凝视”⑤而不著一笔——他实际正是“通过绘画思考”。而他所“思考”的,其实就是通过“可见的”去发掘身体和空间的深度。“在梅洛·庞蒂看来，塞尚关注的其实是自然和人性的结合，强调的是身体在绘画中的意义,并旨在以绘画这种独特方式实现与自然、与自己、与他人的沟通。”这些也都可以在中国古代绘画中找到渊源或相似性⑥。所以,梅洛·庞--

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蒂认为：“可见者的本性就是要拥有严格意义的不可见的衬里,使它作为某种不在场呈现出来。”美和艺术就是这样的存在方式和深度涌现。

对于梅洛·庞蒂而言，基于知觉，美是身体的和深度空间的，同时也是它们的自我绽露和含混显现。可以说，梅洛·庞蒂的美学其实和他的哲学一样，也是“含混的”⑦，但却是一种试图通过身体和深度空间联结世界、自我和他人的美学。

注释:

①“时空压缩”概念源自于美国学者大卫·哈维(Harｖｅｙ)。具体可见其著作《后现代的状况》。

②梅洛·庞蒂还提出过“人类学空间”。这是在一个更为广阔的意识和背景下提出的，也是一个更为宽泛的“深度空间”，但它还是建立在知觉空间的基础之上的。梅洛·庞蒂在谈到这一概念时也语焉不详，或者说论证不力。故而，我们依然还是借助于“知觉空间”来解释“深度空间”。

③梅洛·庞蒂早期强调知觉的身体；中期强调肉身化主体和灵性化身体;后期则将这些合二为一，提出了一个所谓“肉”或“世界之肉”的概念。不过，这些变化并没有多少差距。它们都是建立在“知觉”基础之上的。而且，在梅洛·庞蒂思想中，身体一直就是主体。

④有学者（如莫伟民）就因此而认为梅洛·庞蒂的现象学实际就是“我能”的现象学。这本身并没有错，但要注意的是,这种“我能”其实是指以身体为中介，以知觉为基础的主动行为。

⑤塞尚以及大多数画家都认为:万物都在“注视”自己。显然，这种“注视”或“凝视”是双向的、互逆性的。一种持续的神秘和永恒的美感将会穿越身体和空间、自然和世界,并最终在这里自我涌现。

⑥比如，中国古代绘画强调虚实相生、宁静致远、天人合一的境界。往往一幅画并不显得充实、完整,甚至只是寥寥数笔或简单勾画，却是“言尽而旨远”。虽然,塞尚的画和这些在技法、内涵上有很大不同,但在实际的境界理解上我以为却是相似的。进而言之，一切的文学、艺术、美,实际上都是在寻求这种对于身体和深度空间的揣度、体验、把握和绘制上。

⑦这是法国哲学家阿尔封斯·德·瓦朗斯的说法,该看法被认为是对梅洛·庞蒂哲学最为恳切的评价。所以他的这篇文章，即《一种含混的哲学》，被采用作为梅洛·庞蒂早期著作《行为的结构》的序言。

梅洛·庞蒂著作纲要

我们永不止息地生活在知觉的世界中,但在批判思维中我们却绕过了它——竟至于遗忘了知--

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觉对我们的真理观念所作的贡献！因为批判思维面对的只是它或讨论、或接受、或反对的空洞命题。批判思维已经粉碎了事物的素朴明证性;它也承认事物，那是因为它再也找不到任何能否定它的方法了。不管批判思维的求证活动会如何必要，当它把一些标准特殊化,当它向我们的经验要求其有效性凭证时，它还是没有意识到我们是在与一个被知觉到的世界相接触。这个世界只是存在于我们面前，存在于可证实的对错层面之下。批判思维甚至不能判定思考的积极步骤或它最有效的成果。

我的首两部著作寻求去恢复这个知觉世界。我正在酝酿中的作品则翼图去说明[我们］如何与他人交流；思想如何占据并超越这个最初向我们显示真理的知觉领域。

感知着的心灵是一个肉身化(inｃarnated）的心灵。为了反对那种把知觉当作外界事物作用于我们身体的简单结果的观点，也为了反驳那些坚持意识自主性的学说，我试图首先去重新建立心灵在身体中和在世界中的根基。这[两种]哲学,为了支持一种纯粹的外在性或一种纯粹的内在性,都遗忘了心灵在肉身中的嵌入（iｎrtioｎ)，遗忘了当我们欢娱于我们的身体，及相应地,[当我们沉迷]于被感知事物时所具有的含混关系(ambiguous ｒelaｔion)。当人们在现代心理学和生理学的基础上，试图去描述（正如我在《行为的结构》中所尝试的）在知觉器官及其环境之间所获得的种种关系时,他们就会清晰地发现,这些关系并不是一架只需要某种外部的促动去开启其预先设定的机制的自动机器所具有的关系。同样清楚的是，人们也不能通过把一种纯粹冥思的意识强加到一个类似于物的身体上就能说明这些事实。如果不是在实验室中，而是在生活状态中,机体对某些孤立的物理和化学刺激，比起对由它们所形成的[刺激]聚合和由它们所规定的整体情景来，是更少敏感的。[机体的]各种行为揭示了在机体内的一种预期活动,这种活动仿佛是被导向某些基本情景的意义,仿佛它与这些情景有着亲熟无碍的关系，仿佛有一种“机体的先天性”，支配着有机体内在平衡的行为和规则，预先规定了机体与其环境的特定关系。在这个层面上无疑存在着一种真实的自我觉知或意向活动。而且，机体的预期能力只能在规定的限度内，依靠种种精确的局部条件才能发挥作用。

中枢神经系统的机能为我们提供了类似的悖论。大脑定位理论的现代形式已经深刻地改变了机能与基质的关系。比如,人们不再把一种预先建立的机制指配给每一知觉行为。“诸协调中枢”也不再被看作“各种大脑印痕”的储藏库，它们的机能依赖于被唤起的色调和所实现的感知结构,从一种情形到另一种情形,在性质上是不同的。最后，这种机能也反映了感知关系的所有细微性和多样性。

知觉机体似乎向我们显示了一种笛卡尔式的心身混合物。行为的高级次序给机体的生命提供了一种新的意义，但心灵在这儿只被赋予(dispos of)了一种有限的自由。心灵为了能在双重机制（insｔituｔioｎｓ）内安身,为了真实地实现自身为心灵，它需要更简单的活动。知觉行为是从[机体]与某个情景或某个环境的关系中涌现出来的,这些关系不是一个纯粹的认知主体的杰作。

在我的《知觉现象学》一书中，我们已不再停留在知觉行为的涌现上,无宁说，为了探析在主体与它的身体及其世界间的这种特殊关系，我们使自己置身于这些行为之中。对当代的心理学和心理病理学来说,身体不再仅仅是在世界中的一个客体，处于一个孤立的精神的权威之下；而是主体的支撑(on ｔhｅ ｓｉde ｏｆ thｅ subjeｃt），是我们处于世界之上的视点（point of vｉｅw),是精神借以呈现出某种物理和历史处境的位置。正如笛卡尔所曾深刻地指出的，心灵并不只是象一个导航员在船中那样位于身体之中，它是整个地与身体缠绕--

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在一起。反过来，身体,也是整个地富有生气，它的所有功能都有助于对客体的知觉——而这种活动在哲学上长期只被看作是纯粹的认识。

我们借助我们的身体处境来把握外部空间。一个“肉身或姿态的图式”在任何时候都能为我们提供一个总体的、实践的、意味深长的，在我们的身体与我们所拥有的事物之间的关系概念。一个可能的运动或“运动投射”系统，从我们身上散射到我们的周围环境。我们的身体并不象事物那样[置放］在空间之中,而是寓居或盘桓于空间中。它象手使用器具一样自如地在空间中使用自己，当我们想要移动它时，并不需要象移动一个物体那样移动我们的身体。因为它是我们的身体，因为我们是通过它才直接拥有空间,所以我们无需任何工具就能运动，如同神助。对我们来说,身体远不是一件用具或一种手段，它是我们在世界中的表达,是我们的意向的可见形式。甚至我们最隐秘的情感活动，那些最深地维系于体液基础的情感活动，也有助于形塑我们对事物的知觉。

因此,如果知觉与感觉器官一样,是我们所有的运动和情感机能的共同基础（ｃomｍｏｎ ａct），那么,我们必须通过一种类似于考古学家的程序来重新发现被知觉世界的结构。因为这种结构已经深埋于后来知识的层积(ｓedimentａｔｉｏns)之下了。一旦挖掘到这个被知觉的世界,我们就能发现,感官事物的性质并不是不透明、不可见的“与料”，它只能展现给一个遥远的意识——这是古典哲学所钟爱的一个观念。我们也能发现各种色彩(每一种颜色都被心理学家已经能加以研究并界定的某种情感气息所萦绕)本身都展现了一种我们与世界共存的独特样式。我们还能发现，空间形式或空间距离，与其说是在客观空间中不同点之间的关系，不如说是这些点与一个中心视角——我们的身体之间的关系。总之,这些关系是我们在世界上，[置身于]某个位置或此时此地(here-and－ｎow）的坐标点(ｈorizｏntal and verｔical aｎcｈoragｅ，直译为:水平与垂直的锚地)之上，面对试探、诱惑并改变我们的理解的外界刺激的不同途径。我们发现,知觉事物(它不同于几何客体)并不束缚于我们先验地拥有其构造法则的存在，而是各种开放的、不可穷尽的、只能通过某种变动的风格被我们认识的系统，尽管原则上,我们永不可能把它们探索清楚，甚至除了它们呈现给我们的轮廓和视图（pｅｒspectivaｌ vｉew)之外,我们不可能知道得更多。最后,我们发现，知觉世界也不是一个纯粹的,没有任何裂痕和间隙的思维客体,毋宁说，它更象一种为所有的知觉存在物（beiｎｇs）共享的整体风格。尽管世界无疑与这些知觉存在物共属一体,但我们切不可认为它的工作已经完成。正如马勒伯朗士所说的,我们的世界是一项“尚未完结的任务”。

显然,如果我们想要界定这个具有知觉体验的主体，就不能把它看作一个自身透明、完全向自我显现而不受其身体及其历史干扰的思维。知觉主体并不是这样的绝对思者，相反，它是根据我们的身体与世界，我们的自我与身体之间与生俱来的契约而起作用的。一旦置入到一个可控制的、恒久更新的自然和历史的情境之中，知觉主体就开始经历持续的更生；在每一瞬间它都是某种新的东西。每一个肉身化的(inｃａｒnate)主体都象一本打开了的笔记本，我们事先不会知道将在上面写下什么;或者象一种新的语言,我们不知道它会完成什么样的作品，只知道,一旦它出现了,它就不可能不多多少少说出点什么,就不可能不具有一个历史和一种意义。人类生活的特定成果或自由，决不会否弃我们的处境,而是要利用它,并把它转化为一种表达的手段。

这些观解把我们带入到自1945年以来我所做的一系列更深入的研究中去，它将决定性地规定我早期著作的哲学意义，而它们也反过来界定了我以后研究的路线和方法。

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我在知觉世界的体验中发现了在心灵与真理之间的一种新型关系。知觉事物的明证性存在于它的具体的方面，存在于它的诸性质的特定织体中，存在于它的所有可感性质的均衡中——正是这一点,使塞尚说，我们甚至能够画出气味来。在我们无分裂的生存之前,世界是真实的,它存在着。这样一个整体,[我们和世界]这两者的贯连是互相交织缠绕的。我们在这个整体中才体验到了真理，它穿透我们，包围我们,从而向我们显现出来,而不是被我们的意识所掌握并规定的存在。

如果我们在知觉世界之上来思考通常所谓的知识领域——即这样一个领域，心灵在其中寻求拥有真理，规定它的对象本身,并因此去获得一种普遍的、不系于我们的处境之特殊性的智慧——,那么,我们必须询问:知觉世界的领域不是只呈现出一种简单外观的形式吗？纯粹知性不更是知识的一种新泉源，与之相比，我们与世界的感知亲熟性只不过是一种粗糙的,未成形的草图？我们被迫去回答这些问题，首先是运用真理理论,然后是主体间性的理论，这两方面在我的某些论文如《塞尚的怀疑》(Ｌe doute ｄe Cezaｎｎe)、《小说与形而上学》(Lｅ Roman et ｍeｔａphｙｓiqｕe)<２＞和历史哲学专著《人道主义和恐怖》(Humanisｍe ｅt ｔerreur)（1947年）中已经触及到了,但这些论文和论著的哲学基础仍有待被严格地建立。现在我正在创作两本有关真理理论的书。

在我看来,知识及其所预设的与他人的交流对知觉生活来说不但是原初的形态,而且甚至当它们改造了它时仍保留并继续着我们的知觉生活。知识与交流升华了而不是压制了我们的灵化肉身(inｃaｒnaｔｉon）。心灵的特殊运作(the ｃhａracteｒiｓtｉｃ operatioｎ）处于运动之中，通过这种运动,我们得以重新获取我们的肉身存在,并使之象征化（symbolize，或译“符号化”),而不是简单地与之共存。这一形变（meｔamorｐｈｏsis）存在于我们的身体的双重机能中。通过它的“感觉场”及它的整体结构,身体可以说是注定了按世界的自然样貌塑造自身;但作为一个具有姿态（gestｕｒes)、表情，最后还有语言的活动的身体，它又能够返回世界去意指世界。正如对运用不能症患者的观察表明，在人身上,在实际的空间之上还叠加着一个它自我认同的点集,一个“潜在空间”,在这个空间中，某个点所感受到的空间价值,对我们身体坐标系上的任一其它位置来说也是可以辨识的。在我们的空间情景与他人的空间情景之间,一个对应系统就被建立起来了,每个人开始把所有的其他人都符号化。只要我们用手指指定空间中的某一个点，我们的实际情景就作为一个特殊的例子,开始嵌入其它可能的情景系统中。因为这个动物所不能理解的“指向”的手势,预示着我们已经安身在一个潜在空间之中——我们的手指的延长线的末端就处在一个离心的文化空间之中。这种对我们身体的摸拟使用还不是一个概念，因为它并不把我们从我们的肉身处境中切割出去。相反,它还假定了它的所有意义。它把我们引向一个具体的心灵理论，该理论将说明,心灵是处在与它所使用的工具的互惠交换的关系中,但这种使用只是归还它从它们那儿所汲取的东西，甚至归还得更多。

一般地,表达性的姿势（面相的科学徒劳地在其中寻找情感状态的充足征兆)只有相对于它们所强调和标明的情景来说才具有单义性。但如同自身没有意义的音素，表达性的姿势具有一种区分的价值:它们宣示了一种能够重新制定无限量情景的符号系统的构成。它们是第一语言。这种交互语言被视作一种姿态语言,它如此多变,如此精确,如此系统化,并能够有如此多的敛聚表述(coｎveｒｇent express/reｃoupemenｔs),以致一句话（uｔtｅｒａnce）的内在结构最终只与它所回应并成为其明确符号的心里情景相一致。因此,语言的意义，象姿势的意义一样，并不存在于组成它的各元素之中，而在于它们的共同意向中。说出的句子只有当听者在听到“语词链”的同时，超出各个连接环节并在它们共同指示的方向中才能得到理解。

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由此看出,即使是孤独的思想,也不曾停止运用语言。语言支撑着它，把它从短暂性中拯救出来,又把它投回到短暂性中。卡西尔说,思想就是语言的“往返递呈”。也可以看出,就局部而言,语言也许并不曾包含它的意义;所有的交流都假定了听者能够对所听到的话进行一种创造性的重组活动。语言引导我们通向一种不再局限于我们自身的思想，一种具有推定的普遍性的思想,尽管这种普遍性不是一种对每个心灵来说都相同的纯粹概念的普遍性。不如说，这是一个情景中的思想对其它同样处于情景中的思想所发出的召唤,而每一［其它的]思想也从它自己的本源处来应答这种召唤。我相信，对算术规则系统的检视将显示出，在那儿有着在语言的不精确形式中起作用的那种同样奇怪的功能。对精确思想来说,尤其是当涉及到克服新领域的问题时，最形式化的思想也总要指涉到某种在性质上被界定了的心理情景中去,它只有通过把自身运用到问题的构造（ｃonfigｕｒation)中去才能从这一心理情景提取出某种意义。形变从来不是一种简单的分析,思想也从来只是相对的形式化。

从我打算在我的著作《真理的起源》＜3>中更充分地来处理这个问题以来,我已经在一本部分完稿的清理文学语言的著作中不太直接地涉及到了它。在这个领域中,更容易表明，语言从来就不是某种思想的纯粹外衣,缺了它,思想就能在完全的明晰中拥有自身。首先，一本书的的意义与其说是通过它的观念给出,不如说是通过语言模式，叙述方式或现存的文学形式的一种系统性的,不可预测的变化而给出的。如果表达是成功的,那么这种重音,这种言谈的特殊变调就能逐渐地被读者吸收,并且能使他接受一种他迄今为止还陌生的甚至是反对的思想。文学中的交流在作者方面并不是简单地求助于作为精神的先验性之一部分的各种意义，不如说是交流通过劝诱及一种间接的活动在心灵中唤起了这些意义。作者的思想并不是从外面来控制他的语言,作者自身就是一种新的方言(iｄiom)，它建构自身，发明新的表达法，并根据其意义而改变自身。也许诗只是这种自主性得以乖张无忌地展现出来的文学的一部分。所有伟大的散文也是对指示工具的一种重新创造,并因此是一种新的句法来*作的。另一方面,贫乏的作品（pｒosaｉc wriｔing），借助已被接受的符号,限制自己只使用在一个给定文化中已被接受的那些意义。伟大的散文是捕获某种意义的艺术,这种意义迄今为止还不曾被客体化,还不曾向言说同一种语言的每一个体通达。因此,当一个作家不再能够奠基一种普遍性时，不再能从事交流的冒险时,他就已经落伍了。在我看来,我们也可以谈及其它的制度，当这些制度不再能维持一种人类关系的诗意(ａ pｏetrｙ of human ｒeｌatoｎs)时,也就是说,当它们不再能响应每一个体自由对其他人的呼唤时,它们就窒息其活力了。

黑格尔说，罗马国家是世界的散文。我将把我的书名冠之以《世界的散文导论》3（Ｉntrｏductｉｏn ａ ｌa proｓｅ du monde）。在这部著作中，我将建构一种超出文学框架的散文范畴,赋予它一种社会学的意义。

这些论表达与真理的研究从知识论上切入了人类交互关系的一般问题——这将是我以后研究的重要课题。人们之间的语言关系应有助于我们理解更一般的象征关系的层次与制度层次,而这保证了交换（不仅是思想的交换，也是所有价值类型的交换）［的存在］，保证了人类在某一文化中及超越这一文化在某一单一历史中的共存。根据象征主义来阐释的历史概念看起来是避开了总是加之于它的各种纷争,因为人们通常用这个词（不管是接受它还是反对它）来意指一种外在的力量(Powｅr），在此名义下，人类被剥夺了意识。历史并不比语言更外在于我们。有一种思想的历史:即精神作品的连续性(不管我们从中看到了多少迂回曲折)其实只是一种单一的经验，这种经验发展它自己,而在其发展中，真理则为自身建都(truｔh caｐｉtalｉzes itｓeｌｆ）<4>。在类似的意义上，我们可以说，有一种人性的历史，或更简单地--

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说,有一种人性。换言之,纵使有停滞和倒退的时期,人类间的关系也能够茁壮成长,能够化身为经验教训，能够把从过去中捡出的真理运用于当前，能够破除某些使人类关系变得昏暗从而使自己更加透明的神秘性。

一种单一历史或一种历史逻辑的观念在某种意义上至少已隐含在了人类的交换中，也隐含在了社会知觉中。比如说，人类学假定,既然对语言的最微末的运用也已经隐含了一种真理的观念,那么,那些完全不同于我们的文明对我们来说也是可理解的,它们可以处于与我们相关的情景中，反过来也一样，所有的文明都归属于同一种思想普遍性中。我们也再不能假装把历史的冒险当作不同于我们当前行动的某种东西而打发了事，因为即使是对最抽象的真理的最独立的探究也已经是并依然是一种历史的因素了（也许这是我们所能确信的唯一一点了,它并不是令人沮丧的）。所有的人类活动和创造构成了一个单一的剧本，在这个意义上,我们所有的人是一起被拯救或一起被抛弃的。我们的生命在本质上是普遍的。

但是这种方法论的理性主义不应与一种独断论的理性主义混淆起来,后者通过在诸事件的路径后面设定一种“世界精神“(黑格尔)而剔除历史进程中的历史偶然性。如果必得说有一个总体历史,有一种把所有同时的和相继的文明成就，把所有的思想成果和经济事实串联起来的单一织体，那么，也不应该假借一种历史唯心主义或历史唯物主义的外衣——前者把历史的支配权交给了思想,而后者则把它交给了物质。因为各种文化具有如此纷纭的符号连贯系统，而在每一种文化中，又有着如此纷纭的工作模式，人际关系模式,语言和思维模式，它们即使不是在每一时刻都平行的，也不会长时间处于断裂中，因此，各种文化可以放置在一个共同的尺度下来比较。使一种文化的每一方面与其它文化的每一方面之间(正如在历史的所有事件之间）产生意义关联的是这样一种永恒和谐的存在多样性(plｕrality oｆ ｂeings）的思想。这些存在把这种文化与那种文化看作“同伙”,甚至当某些文化试图去奴役其它文化时；它们是如此共同地置于情景之中,以致对手也经常处于一种同谋关系中。

最后，我们的探索将引导我们去反思这样一种“先验人”，或这样一种通过历史的运动显现出来的、对所有人都相同的“自然之光”，去反思这样一种逻各斯(Ｌogｏs)，它赋予我们去歌唱这个迄今为止还缄默不语的世界的任务。最后，这些探索还将引导我们去研究那种我们在事物的明证性的最初研究中所遭遇到的知觉世界的逻各斯。这儿我们将回应那些形而上学的古典问题,但要通过这样一条途径,即清除这些问题中作为问题的那些特性,即清除那些通过廉价地使用一些为此目的而构造的形而上学实体而得到解决的困难。比如说，自然（Nature）和理性（Reaｓoｎ)的概念，远不能解释我们从知觉及更复杂的人类交换模式中所观察到的种种形变,反而使它们变得更不可理解了。因为通过把这些概念与各孤立的原则相联系,就使它们掩盖了一种通常被体验到的时刻，在这个时刻,一种生存开始意识到自身,理解自身,并表达它自身的意义。

知觉研究只教给我们一种“坏的含混性”,一种有限性与无限性,内在性与外在性的混合物。但在表达现象中还有一种“好的模糊性”，一种自发性,当我们只观察到各孤立的因素时,它能把这些看起来不可能的因素整合起来。它能把诸单子的多样性，把过去和现在，自然和文化汇聚到一个单一的整体中去。建造这种奇迹就是形而上学本身，它还同时提供给我们一种伦理的原则。

注释：

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１、《梅洛·庞蒂的一份未刊文稿》(Un ｉnedit ｄe Mauｒｉcｅ Ｍeｒlｅａu-Ponty）,载《形而上学与哲学评论》第四期，1９62年，４０1-4０9页。这一文本前面由Martiａl Ｇueroult作了如下的“编者按”:“下面这个文本是由梅洛·庞蒂在他作为法兰西学院的候选人时送给我的，当时我正把他的资格报告一起呈送给教授议席。在这个报告中，梅洛·庞蒂以一种连贯的方式描划了他作为一个哲学家的过去和将来，勾勒了他从《真理的起源》到《先验人》的未来研究展望。在读到这些没有发表的、极其有益的文章时,人们深深地为他的死亡而遗憾。死亡残酷地打断了他那丰富的思想激情，这种激情在一系列原创性的著作(这些作品已经成为当代法国哲学的里程碑)完全拥有自身并将要实现自身。”——原注

本文译自《知觉第一性》(Ｔhe Primａcy ｏｆ Peｒceｐｔion），美国西北大学出版社,１9６４年。原标题为《梅洛·庞蒂的一份未刊文稿——其著作纲要》，英译者为Ａrｌeen B．Ｄallery。文中方括号中的字为中译者所加。——中译者注

2、这是收入《意义与无意义》（Sｅns eｔ non-ｎｓ）(巴黎,19４8年)一书中的头两篇文章。——英译者注

3、这个本著作从来没有按计划出版,尽管由它所引发的某些研究构成了《符号》（Sｉgｎｅs)(巴黎，１9６0年)一书最初篇章的基础。——英译者注

确切说来，《世界的散文》一书的未完稿在梅洛·庞蒂去世后由Ｃlａｕｄe Ｌefort整理出版,按Cｌaｕde Lｅfｏrt所言，梅洛·庞蒂后来是有意放弃了该书的计划。参La pｒo du

monｄe中的“编者前言”,伽俐玛出版社，1９69年。该书英译本于1９73年由西北大学出版社出版。——中译者注

4、意即，真理(ｔrｕth)通过“建立它的都城”而成为大写的真理(Truth)。——英译者注

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