医籍文献中的楚地巫觋方术研究

2023年12月30日发(作者：市调报告怎么写)

医籍文献中的楚地“巫觋”方术研究

作者：冯春

一

《国语·楚语下》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。《汉书·郊祀志》：“在男曰觋，在女曰巫”。颜师古注：“巫觋亦通称耳。”《山海经·海内西经》中提到“六巫”的传说：“夹窳之尸，皆操不死之药以距之。”《吕氏春秋·审分览·勿躬》也有“巫彭作医”之说，后人皆认为“巫彭”创制医学。在《楚辞·招魂》中有“巫阳对曰：‘掌梦，上帝其难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉。’”巫阳是掌筮之巫。《说文·巫部》：“巫，祝也，女能事无形以舞降神者也。”《广雅·释诂》卷4下：“灵子，巫也。”在崇神敬鬼的上古时期，巫医文化族群并没有绝然区别的标准，《吕氏春秋·先知览·知接》记载齐桓公说：“常之巫审与死生，能去苛病。”《逸周书·大聚解》：“乡立巫医，具百药以备疾灾，畜五味以备百草。”《论语·子路》：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。”可证当时巫医语词连用。至唐代，孙思邈提出“医之先为巫”、“不知《易》，不足以言巫医”的观点，①可见在中古时期，人们依然并提“巫医”。

《汉书·地理志》中介绍楚地风俗：“信巫鬼，重淫祀。”《论语·子路》：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医”中的“南人”即“楚人”。② 《吕氏春秋·有始览》：“南方为荆州，楚也”。《尔雅·释地》：“南方之美也者，有梁山之犀象焉。”此“梁山”即“衡山”，在湘南，古之楚地。《吕氏春秋·孟冬纪·异宝》：“荆人畏鬼而越人信禨”。王逸为巫音的代表作《楚辞·九歌》作序曰：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。”说的都是古代的楚地重巫习俗。在《淮南子·说山训》中：“病者寝席，医之用针石，巫之用糈籍，所救钧也。”认为巫觋方术与医学可以同等看待。《灵枢·贼风第五十八》：“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。”《素问·移精变气论第十三》：“毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。”这些医经论述对巫觋祝由类方术是持肯定态度的，同时也印证了巫医族群在早期是没有绝对分别的，而是相互配合、相互补充的一个特殊的文化群体。

楚人的巫文化可上溯到远古时代的楚先祖祝融。祝融为帝喾高辛氏的“火正”，主“司天”，因功显名，故后世楚君多具有巫文化的传统。就其内涵而言，楚国的巫文化包括多神崇拜、各种巫术、飞升成仙等等内容。它不仅反映在楚国文学艺术等诸多层面，而且对后世宗教信仰影响深刻。先秦时代的神仙观有两大系统，燕齐方士刻意于海上求取仙药，楚地则重在借助灵物飞升成仙。楚地这种神仙观及其各种巫术，都是宗教神仙观和医道法术的重要来源。

传世文献的“巫医”族群的文化记载在一定程度上揭示了人们对传统医药文化的多元认识，也在一定程度上佐证了唐代孙思邈对上古医者社会角色的分析和判断，即“不知《易》，不足以言巫医”。③在殷墟甲骨发现之后，人们对“巫医族群”有了更清晰的认识和了解：巫医是一种具有双重身份的社会角色，既通神灵又通方药，不仅有精神支持的心理治疗，也有药物等技术性的元素在其中。有关这类出土文献的大量考释工作揭示，在殷商时期，巫觋与医药有着密切的联系，是当时主要的医疗主体。同时也回着应了传世文献关于上古医学的描述的可信度。④20世纪50年代以后在原楚国属地发掘的大量楚文化遗存，其

中简帛文献的大量出土，不仅发现了这一地区当时文化的繁荣和学术的成就，同时也揭示了这一地区深厚的文化底蕴。⑤

二

从目前出土的楚医学简帛分析来看，秦汉之前的楚医学在当时已经处于高度发达的水平，简帛文献的记载不仅证明了此地之医学理论比后来传世经典《黄帝内经》更为古朴，而且记载了比较完整的巫觋方术。具有代表性的出土简帛巫医文献如下：

马王堆医简：1973年在湖南长沙马王堆3号汉墓发掘医简200枚，经马王堆帛书整理小组整理编成《十问》、《合阴阳》、《天下至道谈》、《杂禁方》。其中有房中养生和祝由理论。

马王堆帛书：1973年湖南长沙马王堆3号墓出土大批帛书，经专家整理出医书10种，多数帛书抄录于战国末至秦代，其成书年代早于《黄帝内经》。

云梦睡虎地秦简：1975年湖北云梦县睡虎地发掘了秦代墓葬12座，其中11号秦墓中出土竹简11000余支，其中有死亡检验、疾病检验、兽医检验三类法医检验文献。

张家山汉简：1983-1984年在湖北江陵张家山发掘3座汉墓，出土竹简1000余枚，其中有两部医书：《脉书》、《引书》。

另外荆门包山楚简、江陵王家台秦简等文献都在不同层面反映了楚文化的巫医文化现象，其中最具有鲜明楚医学特色的文献主要是长沙马王堆和湖北江陵张家山两地出土简帛，涉及与传世医药文献相关内容最多的也是这两处出土简帛。长期以来对于《脉书》、《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》、《脉法》、《引书》与传世文献《灵枢·经脉》篇的比照研究和《黄帝内经》古传本的源流考证有许多卓有成效的研究，解决了许多悬而未决的问题，如传统中医理论中争议最大的一个疑点问题：什么是“是动则病”与“所生病”？从《难经·二十二难》首次提出这个问题以来，⑥ 古人曾就《灵枢·经脉》篇十二经脉中的这个概念争执了近两千年，但始终找不到正确的答案。《阴阳十一脉炙经》出土以后，仍然得不出结果，直到马王堆医书《脉法》中的“相脉之道”一段缺损文字，经湖北江陵张家山汉简《脉书》补齐之后，这个问题才得到最终解决。原来，当时的医家发现十一脉循行的径路上，都有能诊到动脉搏动的部位，这对于诊断经脉的疾病具有很大的意义。凡脉动失常，这条脉所出现的病候称作“是动”病；凡脉动正常，这条脉所出现的病候称作“所生（产）病”。中医的脉诊，看来最早是用来诊断经脉疾病的一种手段，但是人们往往淡化了对这类出土文献背后所涉及的楚文化巫医方术的探讨。如果我们把所研究的文献进行文化类型的甄别和剥离，不难看出除经络理论、导引、服食、房中之外，余下的即是神仙、巫祝，这与《汉书·艺文志·方技略》中“医经、经方、房中、神仙”四分法基本吻合，说明汉以前医学文献中虽然有比较完整的医学理论出现，但仍保留着巫医合流的文化色彩。

楚地的“巫觋”方术是一个发育比较完整的巫医结合体，从出土简帛的记载来看，楚医学的早期治疗方法以巫觋方术为其鲜明特色。楚文化的巫觋方术既重视药物的治疗，也注意对疾病的卜筮预测，其实是对病理变化的一种研究范式。

我们将传世文献《黄帝内经》所载诸方与出土文献马王堆帛书《五十二病方》等所载诸方比较分析，我们可以发现这样一些问题：两者均以复方为主，以单方为辅，而其组方用药均简朴，很明显地带有楚地巫医早期处方用药的特点。但两者有一定的差别，《内经》所载诸方均有方剂名称，而帛书全无方剂名称；《内经》组方初步运用了君臣佐使的原则，而帛书除了部分方剂用药存轻重主次之分以外，多数是平均使用力量。这就说明，《内经》的组方比帛书先进。现将《内经》的方剂列举如下：

生铁洛饮（《素问·病能论》）：主治阳厥，病怒狂者。方用铁落一味。铁落乃生铁锻至赤红，外层氧化时被锤落的铁屑，能平肝镇惊，治疗颠狂、心悸、睡眠不宁及惊痛善怒等症。马王堆帛书《五十二病方》曾以煮铁一味治疗乌喙中毒，又以锻炼者灰即铁落等药敷治马疣（疣子一类疾病）。

泽泻术麋衔方（《素问·病能论》）：主治酒风。此方由三味药组成。“以泽泻、术各十分，麋衔（鹿衔草）五分，合，以三指撮为后饭。”方中麋衔苦平，外解风湿；白术甘温，中运酒湿，泽泻甘寒，下渗水湿。药物配伍得宜，法度较为严密。

兰草方（《素问·奇病论》）：主治脾瘅口疳者。此方仅用兰草即佩兰一味。佩兰气味清香，善化秽浊，有醒脾、化温、解署之功。脾瘴口疳者湿热浊甚重，此方很对症，故曰：“治之以兰，除陈气也。”

鸡矢（屎）醴（《素问·腹中论》）：主治鼓胀，心腹满，旦食不能暮食。这是一个内服方，由鸡屎与醴甜酒二味组成。鸡屎，特别是鸡屎白，性味苦咸凉，能利水泄热，祛风解暑，可治疗鼓胀结聚；甜酒能通经脉，行血气，二者合用，治鼓胀之功更著。

左角发酒方（《素问·缪刺论》：主治尸厥（突然昏倒不省人事）。“（剃）其左角之发方一寸燔冶，饮以美酒一杯，不能饮者灌之，立已。”方中以人发燔成炭，后世称血余炭，能散瘀利尿，调以美酒，助其行气活血，故有回苏之功。

乌骨干茹雀卵鲍鱼汁方（《素问·腹中论》：主治血治病。此为丸药，由三味药组成，加鲍鱼汁饮服，共是四味。其方“以四乌骨，一茹二物并合之，丸以雀卵，大如小豆，以五丸为后饭，饮以鲍鱼汗，利肠中及伤肝也。”方中乌骨又名海螵蛸，能温涩敛滑，补肝肾，温胞宫，和冲任，行血脉；茹即茜草，凉血止血，行血祛瘀；雀卵补益精血，马王堆帛书《养生方》中的鸟卵或春鸟卵也大多指的是雀卵；鲍鱼，其壳名石决明，能平肝潜阳，清热明目，其肉有健胃和肠的作用。此方饭后服食，以滋补强壮为主，以通经络为辅，有补中寓通之特点。

从以上六则药剂的组方分析来看，《内经》处方完整和规范，开始强调药物的配伍和组合，对药物的认识和选择上二者有诸多类似之处，可以看出二者之间有明显的传承痕迹。

三

我们也可以通过医籍文献发现楚医学对疾病病理变化的苛求和把握方式。王家台15号秦墓所出《日书》，有《疾》《病》二篇，有学者总结出两种占病体系：⑦ 其一，以十天干配五行、五色、五方来判断病情，如：

甲、乙木，青，东方，甲、乙病，鸡别日出笃，不死„„。（简４９）„„丙、丁有瘳，毋复□„„

（简５０，《病》）。

戊、己有疾，黄色，中子死；不黄色，甲有瘳，乙汗。（简３９７，《疾》） 丙、丁有疾，赤色当，日出死；不赤色，壬有瘳，癸汗。（简４０１，《疾》）其二，以十二支每日生病配合时辰来判断病情。如： 子有病，不五日乃七日有瘳。鸡鸣病，死。（简３７９，《病》）

丑有病，不四日乃九日有瘳。平旦病，死。（简３９６，《病》）五子有疾，四日不瘳，乃七日。鸡鸣有疾，死。五丑有疾，三日不瘳，乃九日„„（简３６０）死。五寅有疾，四日不瘳乃五日，日出有疾，死。五卯有疾，三日不瘳乃„„。（简３７３，《疾》）

对这个现象的解读目前很少有人注意到它与传统中医理论中的五运六气（简称“运气”学说）学说有密切的关联，它揭示了一个问题：中古时代出现的这套医学理论是否与楚文化的巫觋卜筮有承继和借鉴的关系呢？首先我们可以发现这其中有“五行、五星、五色及五方位对应”的传统医学理论问题。《五运行

大论》说：“东方生风，风生木。南方生热，热生火，„„中央生湿，湿生土，„„西方生燥，燥生金，„„北方生寒，寒生水”。这里涉及五个方位对应五行的问题。《气交变大论》中讲到五运的太过时又说：“岁木太过，风气流行，„„上应岁星„„。岁火太过，火暑流行，„„上应荧惑星„„。岁土太过，雨湿流行，„„上应镇星„„岁金太过，燥气流行，„„上应太白星„„。岁水太过，寒气流行，„„上庆辰星”。这里实际上涉及五运即五行比附五星的问题。《五运行大论》一开始还说到五色之气横亘于天空，即是丹天之气经于牛女戊分，意思是赤色之气横亘于牛女宿，合北方偏东之癸位，戊癸主火运，黅天之气即黄色之气位于东南已位，甲已主土运。苍天之气即青色之气位于南方偏西丁位，丁壬主木运。素天之气即白色之气，位西方偏南庚位，乙庚主金运。玄天之气即黑色之气，位西文偏北辛位，丙辛主水运。（各气还有另一方位此处从略）这里又涉及五色与五行五运的比附问题。上述情况结合起来即是：木运，其位东，其色青，上应岁星。火运，位南，色赤，应荧惑星。土运，位中央，色黄，应镇星。金运，位西，色白，应太白星。水运，位北，色黑，应辰星。这里已见将五星以及五个方位和五行名称联系起来。这种理论最早发现于长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中。其中有很多是记述五大行星运动的，开列了从秦王政元年到汉文帝三年五星的位置和会合周期。帛书上就有“东方木其神上为岁星，„„西方金其神上为太白。南方火其神上为荧惑，中央土其神上为镇星。北方水其神上为辰星，主正四时”的记载，这里涉及的五方位比附五行的理论与运气的比附完全一致。帛书谈到汉文帝三年的天象，可见是汉代人所作。到司马迁时，才见把五星与五行名称及五种颜色作论述，即土黄、木青、火红、金白、水黑。有的学者认为除五星配黑色纯属凑合外，其他四星颜色与实际相符。运气涉及的五行五星五色五方位的对应比附的理论，以前认为只有在汉代文物古籍中才能见到，说明运气成书年代不在战国而很可能在汉代，且不会晚于汉代很久，通过王家台秦简推断可能更早，最起码在楚文化的巫医方术中已经出现了这类问题。

又如云梦秦简《日书（甲）·病》（简６８正贰－７７正贰）。该篇是按日期和十干用来占卜疾病的病源、病愈时间等内容的，今引一例如下：

甲、乙有疾，父母为祟，得之于肉，从东方来，裹以漆器。戊、己病，庚有间，辛酢，若不酢（简６８正贰），烦居东方，岁在东方，青色死。⑧（简６９正贰）

很明显，这是用五行学说来进行疾病占卜的方术，它将十天干分配到五行中，又与五方和五色相搭配，这种理论与战国秦汉间流传的《月令》是基本一致的，与《黄帝内经》的运气学说的表述方式也比较接近。当然由于汉代是我国科学文化发展史上极为重要的时期，运气涉及多学科的内容，必然是在对有关学科的自然规律较全面的认识基础上才能建立一整套理论。而且运气还保留不少战国时代的认识和理论，如周代之前规定每天100刻，周代已改为每天108刻，运气却仍用“积盈百刻而成日”的说法。战国时代宋鈃提出“气”是宇宙的本源，至东汉郗萌则说“日月众星自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉”。运气则说“地为人之下，太虚之中一者也”，“冯乎？大气举之也”。即地处于太虚之中，是凭借气举而存在的。这种气举说与战国宋鈃及东汉郗萌的观点是一致的。

四

对传统巫术的分类和界定，中外学者各持己见，其中胡新生《中国古代巫术》按照施术者对待灾异、邪祟的态度和攻击力度的不同，将古代巫术分为预测、禁忌、禳除三类。⑨如果对楚地“巫觋”方术从这三方面来作分析，我们发现楚文化中巫医同源、巫医合流的现象很普遍，单从古文字学来看“巫”、“筮”、“觋”、“毉”四字的形态结构皆与“巫”有关，⑩而且古代“医方卜筮，艺能之难精者也”{11}的说法在中古时期依然并称，说明巫医必须具备卜筮的能力和要求。马王堆帛书《五星占》、《天文气象占》等

星占天文记载，睡虎地的秦日书、子弹库楚帛书等择日、历忌文献，睡虎地《日书》中的占梦文献《梦》篇等巫觋占卜方术均为楚文化占卜体系的主要出土文献。周家台30号秦墓《日书》中有一幅由26枚竹简拼成的《线图（一）》，内圈是二十八时分，中圈是二十八宿，外圈是五行和四方，这实际上是一幅早期的式盘图，其解释文字指出，当天盘上北斗柄指向地盘上二十八宿的某星时，此时所占问事物的吉凶情况，如：

斗乘角，门有客，所言者急事也。狱讼，不吉；约结，成；逐盗，追亡人，得；占病者，已；占行者，未发；占来者（简187），未至；占[市旅]者，不吉；占物，黄、白；占斗，不合（简188）。{12}

这些卜筮文献反映了楚巫觋的预测原理及式占原貌。包山楚简中的疾病占卜记载（简226-简250）“既腹心疾，以上气，不甘食，旧（久）不瘥，尚速瘥，毋有奈”，占卜结果是“恒贞吉”，但“疾难瘥”，“疾变，有，递瘥”，“疾变，病 ”，{13}这与后世《金匮要略》中“胸痹心痛短气病脉证治第九”的症状相类似，然而楚简却没有独立的治疗方剂出现，而是巫觋占卜，其实也正反映了楚医学对“胸痹”症病理变化全过程的详细记载。然而问题是楚医学独特的巫觋方术治疗不凸显药物的独立作用，楚简占疾式图也很难在传世医经理论寻找到完全对应的理论范式，但其祝由方术却有相关的阐述。在《素问·移精变气论第十三》：“黄帝问曰，余闻古之治病惟其移精变气，可祝由而巳，今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈何也？岐伯对曰，往古居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸官之形。此恬淡之世，邪不能深入也，故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而巳；今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能巳也，帝曰善”。可见祝由禁忌之法在楚文化的巫医方术中尤其突出，在《五十二病方》中：

巢（臊）者 巢（臊）者：侯（候）天甸（电）而两手相靡（摩），乡（向）甸（电）祝之，曰：“东方之王，西方□□□□主冥冥人星（腥）。” 二七而□。取牛 、乌（喙）、桂，冶等，殽□，

尤（疣）者 尤（疣）：取敝蒲席若籍（荐）之弱（蒻），绳之，即燔其末，以久（灸）尤（疣）末，热，即拔尤（疣）去之。

令尤（疣）者抱禾，令人 （呼）曰：“若胡为是？”应曰：“吾尤（疣）。”置去禾，勿顾。 以月晦日之丘井有水者，以敝帚骚（扫）尤（疣）二七，祝曰：“今日月晦，骚（扫）尤（疣）北。”入

帚井中。

以月晦日日下餔（晡）时，取（块）大如卵者，男子七，女子二七。先以（块）置室后，令南北列，以晦往之（块）所，禹步三，道南方始，取（块）言曰：“今日月晦，靡（磨）尤（疣）北。”（块）一靡（磨）□。已靡（磨），置（块）其处，去勿顾。靡（磨）

以月晦日之内后，曰：“今日晦，弱（搦）又（疣）内北。”靡（磨）又（疣）内辟（壁）二七。

以朔日，葵茎靡（磨）又（疣）二七，言曰：“今日朔，靡（磨）又（疣）以葵戟。”{14}

由上可以发现，在楚简帛医籍中的祝由方术中，病占、禁忌、禳除等多混杂在一起，在此间尚未出现医巫治疗疾病手段的分离和角色的分工。清代学者赵学敏著的《串雅》一书中收集了大量的长江流域的民间巫觋祝由方术，其中提到“有禁、截诸法”、“有顶、串诸名”。{15}如治疗小儿口疮用“汤饼内囟为末，醋调。临卧时，书‘十’字于两足心，即愈。”治疗身面疣目用“七月七日以火豆拭疣上三过，使本人种豆于南向屋东头第二溜中，豆生叶，以热沃杀，即愈。”这类治疗方法与简帛医籍的楚巫觋方术有相类似的地方，简帛传书时代的楚医学与后世长江流域的走方医术存在着一定的传承关系。我们在出土文献的基

础上可以判断，简帛传书时期的楚医学的医疗主体仍是医巫合流，没有严格的医学职业的独立倾向和角色的绝对分工。

注释：

①③{11} 孙思邈《备急千金要方》一书中保留了大量巫医禁忌、祝由之类方术，人民卫生出版社1955年版。

② 石泉主编《楚国历史文化辞典》，武汉大学出版社1996年版，第187页。

④ 胡厚宣《殷人疾病考》，收入《甲骨学商史论丛》（初集），香港文友堂书店1970年翻印本。

⑤ 李学勤、郭志坤：《中国古史寻证》，上海科技教育出版社2002年版，第255-257页。

⑥ 《难经》，科学技术文献出版社2004年版，第14页。

⑦ 荆州地区博物馆：《江陵王家台１５号秦墓》，《文物》１９９５年第１期；此条分析转引自杨华《出土日书与楚地的疾病占卜》，《武汉大学学报》2003年第5期。

⑧ 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社２００１年版。

⑨ 胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社1998年版，第3页。

⑩ 李零：《中国方术续考》，东方出版社2001年版，第44-45页。

{12} 湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆：《关沮秦汉墓简牍》，中华书局2001年版，第107-117页。

{13} 陈伟：《包山楚简》，文物出版社1991年版。

{14} 马王堆汉墓帛书整理小组：《五十二病方》，文物出版社1979年版。

{15} 赵学敏：《串雅内外编》，人民卫生出版社2007年版，第136、141页