《老子》前十章释义

2023年12月27日发(作者：痰瘀互结)

1. 甲本：道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。

乙本：道，可道也，（非恒道也。名，可名也，非）恒名也。

王本：道，可道，非常道。名，可名，非常名。

帛书甲、乙本同作“恒道”、“恒名”，“恒”、“常”义同，汉时因避孝文帝刘恒讳，改“恒”字为“常”。足见帛书甲、乙本均抄写于汉文帝之前。帛书都有“也”字，今本没有。高明的校注上说，依王弼、河上公两注，“道”、“可道”、“恒道”三个“道”字，意义不同。第一个“道”字，通名也，指一般之道理。“可道”犹云“可言”，在此作谓语。“恒道”谓永存恒在之道。此道字乃老子所用之专词，亦谓为“天之道”（七十三章），“法自然”之道（二十五章）。“名”为物之称号。“可名”之“名”，在此作谓语，称名的意思。“恒名”指永恒存在之名。老子用以异于世人习用百物之名也。王弼对这两句话的解释是“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”也就是说只有“不可道”之“道”，“不可名”之“名”才是永恒存在的。高明说；“老子把道与名作为同一事物之两个方面提出讨论，第一次指出名与实，个别与一般的区分；同时他以恒道、恒名与可道、可名，即无名与有名，阐明事物实体与现象的辩证关系。不知道他所说的“个别与一般的区分”指的是什么，如果指恒道与可道之道，恒名与可名之名，并不妥，它们之间不是这种关系，如果指的是第一个“道”字与可道之道以及它与恒道之间的关系，是否成立，大家可以讨论。另外陈鼓应认为第一个道字和第三个道字义同，在这里指构成宇宙的实体与动力。他认为第一个名与第三个名意义相同，为老子特用术语，是称道之名。我个人觉得陈鼓应的解释似乎更通畅一些。

甲本：无名，万物之始也；有名，万物之母也。

乙本：无名，万物之始也；有名，万物之母也。

王本：无名，天地之始；有名，万物之母。

关于“万物之始”还是“天地之始”，朱谦之认为应为“天地之始”，而史记中所引用的和王弼所使用的本子皆作“万物之始”。王弼注曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”高明校注中引用庄子天地中的话“泰初有无，无有无名”认为庄子以“无名”为泰初之时期。“无名”为泰初之时期，则“有名”为泰初以后之时期。他认为“无名”或“无”为“道”之代名词，就如其他章中所说的“道常无名”“有无混成，先天地生„„吾不知其名，字之曰道”“天下万物生于有，有生于无”，道、无、无名同为万物之始，无即无名，无名即道。另外关于如何断句，也有两种看法：一种是无名、有名合在一起，如高明校注中所用的标点

方式；还有一种是单独把无、有拿出来，名字与后面连起来读。王安石就是以无、有为读。陈鼓应认为“无”、“有”乃是哲学上的一个常用的词字。四十章上有“天下万物生于有，有生于无”之说，这里应以无、有为读。主张无名、有名为读的人，也可在老子本书上找到一个论据，如三十二章“道常无名，始制有名。”然而若以此作为本章上标点的根据，则无名犹可通，而有名则不可通。因为“始制有名”的“名”是指区分尊卑名分的名，这种名乃是引起争纷的根源。引起争纷的名，则不当成为万物的根源，所以似不宜以有名为读。

甲本：（故）垣无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭（徼）。

乙本：故恒无欲也，（以观其妙）；恒又（有）欲也，以观其所噭（徼）。

王本：故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。

这句话也有两种标点方式，王弼、孙盛之徒并以无欲、有欲为句；司马光、王安石、范应元诸家，则并以“无”字、“有”字为句。现在可以看到帛书甲、乙本勘校整理后“欲”都有“也”字，如果这两个本子都没有出错的话，应该是无欲、有欲并在一起，不能分开来断句了。妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲，可以观其始物之妙。王注云：“徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”蒋锡昌释“徼”字为“求”。“常无欲，以观其妙”谓常以无欲观无名时期大道之微妙也。“常有欲，以观其徼”谓常以有欲观有名时期人类之要求也。他说：“故老子之‘常无欲，以观其妙’欲使人知无欲之为妙道，而迫于虚无也；‘常有欲，以观其徼’，欲使人知有欲要求之危险，而行无欲以免之也。”我觉得这种解释还是比较牵强。我觉得徼解释为归终的话，可以理解为，常有欲，就只能看到万物的短暂存在，一切都会消亡，而不能体会到恒道之微妙深远。

甲本：两者同出，异名同胃（谓），玄之有（又）玄，众眇（妙）之（门）。

乙本：两者同出，异名同胃（谓），玄之又玄，众眇（妙）之门。

王本：此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

“两者”指什么，旧注有很大的分歧。河上公注：“两者，谓有欲、无欲也。”王弼认为是指“始”与“母”，范应元认为是“常无”与“常有”，王安石注：“两者，‘有’、‘无’之道，而同出于道也。”高亨认为是指“有”与“无”。张松如认为是“其妙”、“其徼”。还有人认为是指“道”与“名”，即恒道与可道或无名与有名。高明觉得王弼的注比较切近本意。王注云：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也；始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可得而定乎一玄已。若定乎一玄，则是名则

失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从玄而出，故曰众妙之门也。”王弼认为，老子以玄形容一种冥默无有的状态，不是确定的名称，是对道的形容，而是不可称谓之称谓。玄是一非常抽象的描述，形容其深远黝然而不可知。

2. 甲本：天下皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。

乙本：天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。

王本：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

按字面很容易理解，就是扬美则恶自显，举善而不善明。高明校注中又举了王弼和蒋锡昌的解释，王弼强调两者不可“得而偏举也”。而蒋则进行了无名时期和有名时期的区分，认为人类产生之后，就有名有对待了。人类历史愈久，则对待之名愈多，自此以往遂天下纷纷扰扰，再没有清静平安之。上面所说的美与恶、善与不善，以及后面所举的六对，都是其表现。我个人觉得王弼的理解更好一些。

甲本：有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。

乙本：（有无之相）生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。

王本：故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。

这段话是说任何事物都有正反两个方面，它们是相反相成的，即相反又相互依存。就像苏辙所说的那样“天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉！彼不知有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长于我者临之，斯则短矣；方且自以为前，而有前于我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。”

甲本：是以声（圣）人居无为之事，行（不言之教）。

乙本：是以圣人居无为之事，行不言之教。

王本：是以圣人处无为之事，行不言之教。

蒋锡昌云：“圣人治国，无形无名，无事无政，此圣人‘处无为之事’也。圣人一面养成自完，一面以自完模范感化人民，让人民自生自营，自作自息，能达‘甘其食，美其服，安其居，乐其俗’之自完生活，即为已足。过此而求进取，谋发明，增享乐，便是多事。”这里的圣人，是道家最高的理想人物，道家的圣人体认自然，以虚静、不争为理想的生活，摒弃名教，不同于儒家的圣人。这句是接上句而说的。既然事物都是相反相成的，也就没有绝对的善和绝对的美，

因此任何有为的事功和看似善意的教导都会招致无休止的纷争，而任自然，居无为之事，行不言之教是最有益的做法。

甲本：（万物作而弗始）也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。

乙本：万物昔（作）而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

王本：万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

“万物作而弗始”是说宇宙间万物皆顺其自然发展，圣人不造不始。第三十章王弼的注中说：“为始者，务欲立功生事，而有道者务欲返还为无。”“弗始”即不造作事端，立功生事，而无事、无为也。恃，与“德”通用，“弗恃”，就是不德，不以为恩的意思。如“劳而不伐，有功而不德”中的“德”即是这个意思。“夫唯弗居，是以弗去”是说圣人不造作生事，亦不居天下之功。因不居天下之功，故其功永存而不灭。

3. 甲本：不上贤，（使民不争。不贵难得之货，使）民不为（盗。不见可欲，使）民不乱。

乙本：不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。

王本：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。

王弼注：“贤，犹能也。尚者，嘉之名也。贵者，隆之称也。”上与尚同。这句话的意思比较明白，就是说不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵稀有难得的货物，使人民不做盗贼；不让人民看到所欲求的东西，使人民不被惑乱。

甲本：是以圣人之（治也，虚其心，实其腹，弱其志），强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢，弗为而已，则无不治矣。

乙本：是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使（夫智不敢，弗为而已，则无不治矣）。

王本：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。

所谓圣人之治，就是使人民无知无欲，甘食肚饱，强健体魄，而无愤无争，安居乐俗。这就是老子的政治思想，与儒家强调道德教化不同。后一句帛书本与王本不同，高明认为老子原意是说常使一般人民无知、无欲，常使少数智者不

敢、不为，如是则清静自化，而无不治。

整个第三章讲了老子的政治思想，老子认为尚贤使民争，贵难得之货，则民为盗，见可欲则民心乱，因此不赞成有为的道德教化，而崇尚无为而治，使老百姓无知无欲，就不会有纷争，人民各自甘食美俗，返朴守醇，这样才能无不治。这也正是老子小国寡民政治思想的由来和目的。

4. 甲本：道盅，而用之又弗盈也。渊呵，始（似）万物之宗。挫其，解其芬（纷），和其光，同其尘。（湛呵似）或存，吾不知（其谁之）子也，象帝之先。

乙本：道冲（盅），而用之有（又）弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其兑（锐），解其芬（纷），和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。

王本：道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

古代“或”、“有”、“又”相通。王注云：“故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。”冲，就是虚，古言“盈冲”亦言“盈虚”。纷，有人认为是“忿”的假借，意思是结恨。说文：“纷，马尾弢也。”弢，弓衣也，也就是弓或剑的套子。因此纷可以理解为外在的束缚或不必要的装饰。说文：“湛，没也。”也就是无也。这段话是对道的描述，道虚而其用无穷，它幽深而无所不包，像是万物的宗主。道能够自然而然地磨掉突出的棱角，去除多余的束缚，使万物沐浴在同样的光尘中。也可以说它具有玄同的微妙作用。道不可见但又似乎存在着，就像后文所说的它是“无状之状，无物之象”。我不知道它是从哪里来的，象是存在于帝之先。也就暗示了道是应该是自古以固存的先天地而生。

5. 甲本：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥（tuoyue）与？虚而不淈（屈），动而愈出。多闻数穷，不若守于中。

乙本：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥（tuoyue）与？虚而不淈（屈），动而愈出。多闻数穷，不若守于中。

王本：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥（tuoyue）乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。

刍狗，乃草制的祭物，用完就会丢弃掉。“天地不仁”，是说天地无施，而万物自长。“圣人不仁”是说圣人无施，而百姓自养。天地和圣人并没有喜好或偏向，只是任万物自然生长，任百姓自生自养。橐籥，是指风箱。拉动它可以把风鼓入火中，使火势更旺。屈，竭的意思。这句话的意思是说天地之间如同风箱一样，其中本空虚无物，但愈动则风愈出，动无尽，出亦无穷。天地之间正因为其虚才能够生生不息，正体现了有以无为用。对于人自身而言，也是一样，越是博学多闻，就越容易因惑而穷，不能免于偏私和纷争。不如守心之虚静，事

来则应，如此才能应变无穷。

6. 甲本：浴（谷）神（不）死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不勤。

乙本：浴（谷）神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵其若存，用之不勤。

王本：谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

有人认为浴和谷都是欲之借字，因此是欲望之神不死。但《老子》一书中用到许多“谷”字，都是取其空虚深藏的意思。因此甲乙本德“浴”应该是“谷”的假字。对于“谷神不死”有以下几种解释：①河上公云：“谷，养也，人能养神则不死也。神指五藏之神也。”②王弼认为“谷神”指山谷，以其虚怀无物，无形无影，处卑守静，不可名状，以喻道。③蒋锡昌认为谷指丹田，神指腹中元神，或元气。④司马光、严复、朱谦之三人认为谷和神应该分开来理解，中虚曰谷，不测曰神，或者说以其虚曰谷，以其因应无穷曰神。以其不屈愈出，永存不灭故曰不死。我觉得还可以理解为谷因其神而不死。谷指虚空之境，大之即是道。牝，为母性的生殖器官。苏辙说；“谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言其功也。牝生万物而谓之玄焉，言见其生之，而不见其所以生也。玄牝之门，言万物自是出也；天地根，言天地自是生也。”成玄英曰：“绵绵，微细不断貌也。”勤，尽也。“绵绵若存，用之不勤”是说微而不绝，存而不可见，用之不尽。这一章是对道化生万物和其用无穷的性状进行了描述。

7. 甲本：天长地久。天地之所以能（长）且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无（私）与？故能成其私。

乙本：天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。

王本：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

天地之所以能够久长，是因为它不自私其生，而是全万物之生，万物之生又反过来成就了天地的永生。圣人以天地为模范，虽聪明四达，但愿意卑身以尊天，无欲无为，后己以安人，不居天功为己功，然而人民能够顺自然而得以自养，其功德已经化入万物的生生不息之中，永存于天地间。正是天地和圣人的无私成就了天地的常生和圣人的永世之功。成物即是成己，安人亦能安己。

8. 甲本：上善治（似）水，水善利万物而有静。居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善，信，正（政）善治，事善能，动善时。夫唯不静（争），故无尤。

乙本：上善如水，水善利万物而有争（静）。居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，正（政）善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

王本：上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

这三个版本的第一句差异比较大，甲本是有静，乙本是有争，而王本是不争。因为后面有“夫唯不争，故无尤。”因此前面也应该是不争，意思比较明白。高明认为还有另一种解释，不是“不争”，而是“有静”，把乙本中的“争”看作“静”的假字，有静，就是取于清静。我觉得这种解释有些牵强。居善地，善，犹好也。地者，下之极也。是说水好居下。心善渊，是说心好深藏若虚。关于“与善仁”还是“予善天”，高明认为仁是儒家崇尚的行为，道家视仁乃有为之表现，故甚藐视。而老子视天如道，因此应从帛书本。予善天，就是指水施惠万物而功遂身退好如天。言善信，就是言必守信。政善治，释名释言上说：“治，值也，物皆值其所也。”就是政治上好无为而治，使民自化，皆得其所。事善能，能，任也。就是任其自然发展。动善时，也就是司马迁所说的“与时迁徙，应物变化。”，也就是顺自然以应物。以上都是比喻水的静虚不争之德，与道接近。尤，怨的意思。“夫唯不争，故无尤”是说有不争之德，也就不会遭人怨恨。或者也可以解释为心中就不会有所怨恨。

9.甲本：持而盈之，不（若其已。揣而）兑（锐）之，不可长葆（保）之（也）。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天（之道也）。

乙本：持而盈之，不若其已。揣而兑（锐）之，不可葆长（保）也。金玉盈室，莫之能守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

王本：持而盈之，不如其已。揣而梲（zhuo）之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

持，握也。盈，满。说文：“揣，量也，一曰‘捶之’”已，止也。“持而盈之，不若其已”河上注：“言持盈不失，不如止而勿行也。”通俗地说就是满了就很容易溢出，要使其满而不溢，很难做到，也就是持盈不容易保持，因此不如趁早结束盈的状态。（不知道这样解释对不对）“揣而锐之，不可长保”意思是捶之锻之使其尖锐，则容易折断，不易长保。下面一句还是在说盈难持，难守，容易倾倒，贻害自身。金玉盈室，不能守住。贵富太过容易骄奢，遭人诟病，后患无穷。最后一句道出老子针对持盈不易而提出的顺乎天道的解决方式或行为选择，就是功成身退，不居功位，也正体现了上一章的不争之德。这样才能应物无穷，不会骄而自遗其咎，功止于此，不能进取。这也正说明道虚方能生生不息，其用无穷；盈则止固，不合于道。

10.甲本：（载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔），能婴儿乎？涤除玄览，能毋疵

乎？（爱民治国，能毋以智乎）？（天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？）生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。

乙本：载营魄抱一，能毋离乎？抟气至（致）柔，能婴儿乎？涤除玄览，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以知（智）乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。

王本：载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

营魄，有人解释为灵魂。朱谦之认为不妥，他认为魄是形体，与魂不同。古书中有“体魄”、“形魄”之说。朱氏“一”指气，魂。抱一，则以血肉之躯，守气而不使散泄，如是则形与灵合，魄与魂合。河上公和王弼都认为营魄指魂魄。王弼注：“载，犹处也。”高明解释为“魂载魄，神归舍，形神相依，抱一守道。虚静无为，不以物累身，不以欲害神。”一就是指“道”，抱一就是守道。他认为“能毋离乎”谓其易知而难行也。尹注：“抟，结聚也”“抟气至（致）柔，能婴儿乎？”也就是说能集聚精气以致柔和，像婴儿一样精纯吗？也是易知难行，故设疑问。“涤除玄览，能毋疵乎？”是说清洗心鑒，能使其没有瑕疵吗？比喻道者，应虚静无为，不得存有半点私欲。以，用也。毋以智，就是不用智，也就是弃智。“爱民治国，能毋以智乎”就是说爱民治国能放弃用智吗？老子主张不以智治国，认为“以智治国，国之贼”。“天门启阖，能为雌乎”是说耳目口鼻的启用能去雄守雌吗，也就是说能够去除这些天门的聪明敏达的膨胀，而归于朴吗？“明白四达，能毋以知乎？”是说明白四达能不用知吗？以上这些问题都是老子针对常人的世俗追求和看法与道者的深微目标之间的差别而提出的，目的是为了使人警醒，进而去理解道的精微。最后一句以帛书本为准，意思是道生万物，使其长足，但并不将其据为己有，不自居其功，人不见其生物，但见万物自然生长，因此称为玄德。