略论司马迁的循吏观——以《史记·循吏列传》为中心

2023年12月27日发(作者：元宵节舞狮子)

略论司马迁的循吏观——以《史记循吏列传》为中心

王晓红

【摘 要】《循吏列传》是《史记》的“人物类传”之一.司马迁在《循吏列传》首次使用“循吏”之名,提出奉法循理、恪守本职是循吏的基本要求.《史记·循吏列传》记叙了春秋战国时期孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离等五位“循吏”的事迹,向世人展示了以礼、以德来治国为官的例证,体现了司马迁独特的循吏观:崇尚“德治”;强调“奉法循理”;推崇“因循”“无为”,树立了一种衡量吏治的价值标准,表现对“贤明德治”的政治期待.

【期刊名称】《渭南师范学院学报》

【年(卷),期】2017(032)021

【总页数】5页(P39-43)

【关键词】司马迁;《史记》;循吏

【作 者】王晓红

【作者单位】渭南师范学院人文学院,陕西渭南714099

【正文语种】中 文

【中图分类】K207

在《史记》中司马迁首创了“人物类传”。所谓“类传”就是“以类相从的列传，即按照人物生平行事中的共同特点，将几个人合立一传” [1]57。《史记》中“类传”共有11篇，如《儒林列传》《游侠列传》《循吏列传》《酷吏列传》《刺客列传》等。司马迁在《循吏列传》中记叙了春秋战国时期五位贤良官吏的事迹，向

世人展示了以礼、以德来治国为官的例证，体现了司马迁独特的循吏观。

“循吏”之名最早见于《史记·循吏列传》。后为《汉书》《后汉书》直至《清史稿》所承袭，此后，循吏成为正史中的一类典型人物而被史家所记述。何为“循吏”？《辞海》的释义为：旧谓尊礼守法的官吏。这种解释略显笼统。

对于“循吏”， 司马迁有两处明确的解释。《太史公自序》云：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。作《循吏列传》第五十九。”[2]3317认为循吏首先是“奉法循理”的官吏。不自夸其功劳贤能，百姓对其无所称赞，也没有什么过失行为。

《循吏列传》开篇 “太史公曰”：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”[2]3099这里，司马迁明确提出，除了“奉法循理”之外，循吏还应坚持“奉职循理”，认为只要官吏们奉公尽职，遵纪守法，天下“可以为治”。

司马贞《索隐》为《循吏列传》解题曰：“谓本法循理之吏也。”[2]3099《汉书·循吏传》颜师古注云：“循，顺也，上顺公法，下顺人情也。”传末《索隐述赞》又云：“奉职循理，为政之先。恤人体国，良史述焉。”[2]3103泷川资言《史记会注考证附校补》引赵恒曰：“法令为文，刑罚为武。‘奉职循理’四字，乃太史公‘循吏’之本旨。”[3]1937此说甚确。

司马迁所言“奉法循理”“奉职循理”与司马贞“本法循理”，意思是一致的。“职”指作为官吏的基本职责，“法” 指国家的法律规定。那么“理”应如何解释呢？有人认为，“循吏遵循之‘理’是儒家的政治主张，即德治与仁政。”[4]6这种观点似有道理，然与《太史公自序》中对“循吏”解释有些冲突。司马迁认为循吏应遵循之“理”到底为何意呢？考察司马迁思想体系或可得出答案。司马迁的政治思想体系较为复杂，深受众多学派的影响。朱枝富先生认为：“(司马迁)以道家为根基，以儒家为主干，以其它各家为枝叶，兼容并包，熔铸出新，从而形成了

既融汇了儒、道各家但又不同于儒家也不同于道家的全新的政治思想体系。司马迁对各家学说的继承和吸收并不是简单地排列在一起，而是互相渗透融合为一体。”[5]159这种看法是有道理的。司马迁的思想体系的确是一个杂糅体，以道家思想为根基，同时也有儒家思想的痕迹。从对“循吏”表述来看，在自序和《循吏列传》开篇中可见司马迁道家思想的痕迹，《循吏列传》中所记载的人物传记，其儒家思想又有所呈现。可以说太史公所言循吏遵循之“理”，“既有形而上的自然无为的‘道’，也有形而下的万事万物的‘理’”[6]154。

从以上分析可知，遵循法理、恪奉本职是司马迁对“循吏”提出的基本要求。郭嵩焘《史记札记》云：“史公之传循吏，取其能尽职而已。”[7]3918评价是公允精到的。

司马迁在《循吏列传》以简短的篇幅介绍了孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离等五位 “循吏”，他们皆为春秋时期各国的官员，且官至卿相。除孙叔敖事略为完整外，叙其余四人皆非常简要。

孙叔敖，春秋时楚庄王的令尹。司马迁《循吏列传》列其为第一人。司马贞《索隐》赞其“奉职循理，为政之先”。关于其事迹，先秦史籍中多有载述，开凿“芍陂”、修建水利工程“期思陂”、晋楚邲之战中治军有功等等，《史记》皆不见载录。

司马迁别有匠心地采入两件事入《循吏列传》。第一件是孙叔敖进谏楚庄王恢复币值。当时楚庄王“以为币轻，更以小为大”，老百姓却觉得不方便，纷纷放弃本业，市场萧条。市令向楚相孙叔敖反映了这一情况，孙叔敖认为庄王的改制使得“百姓不便，皆去其业”，应该“令复如故”，楚王在其说服下，收回成命。第二件是孙叔敖使民自高其车。“楚民俗好庳车”，庄王“欲下令使高之”，孙叔敖虽然同意楚王的想法，但是认为：政令屡出，会招致百姓反感，采取了提高里巷门槛高度的办法，使人们“高其车”，从而达到“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之”[2]3100。这两件事都是以民众“得其所便”为原则，一因“百姓不便”

而变，一是引导百姓适事而变。

在《循吏列传》中，司马迁用概括性的语言介绍了孙叔敖劝民利民的事迹：“秋冬则劝民山采，春夏以水，各得其所便，民皆乐其生。”[2]3099从而达到“施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起”[2]3099的作用。

《循吏列传》记载的第二位是子产。司马迁在《郑世家》中记子产事迹，主要突出其仁德言行，如其谓韩宣子曰：“为政必以德，毋忘所以立。”[2]1774又，定公六年，郑国失火，“公欲禳之。子产曰：‘不如修德。’”[2]1774“声公五年，郑相子产卒，郑人皆哭，悲之如亡亲戚。子产者，郑成公少子也。为人仁爱人，事君忠厚。孔子尝过郑，与子产如兄弟云。及闻子产死，孔子为泣曰：‘古之遗爱也！’”[2]1775

由于子产生平事迹已写入《郑世家》中，《循吏列传》为表现专题思想的需要再作载述，但略去一切具体行事，只用对比法描述了子产治理郑国的效果：子产为相前：“国乱，上下不亲，父子不和。”[2]3100子产担任国相后：“为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，僮子不犁畔。二年，市不豫贾。三年, 门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。”[2]3101这段记述重在说明子产治国有方，化教于民，使得百姓安乐，国家富足。紧接着言子产去世，“丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎！民将安归？’”[2]3100极写百姓对子产治国理政功绩歌颂和爱戴感激之情。

第三位是公仪休。公仪休，鲁国的国相。《循吏列传》采入的公仪休事迹有二。其一是不受鱼的故事。

客有遗相鱼者，相不受。客曰：“闻君嗜鱼，遗君鱼，何故不受也？”相曰：“以嗜鱼，故不受也。今为相，能自给鱼；今受鱼而免，谁复给我鱼者？吾故不受也。”[2]3102

公仪休拒收遗鱼之事始载于《韩非子·外储说右下》，文字则稍异。有人以为，

《循吏列传》记载公仪休不受鱼这一轶事主要反映了为官者清廉自守的高洁品质。实际上，这并非司马迁采入此事的主旨。公仪休清醒认识个人好恶与事业兴衰成败之间的关系，做到慎其所好，管住小节，抵御诱惑。可见，司马迁用意是着眼于“奉法循理”。

第二件事是拔葵出妇。“食茹而美，拔其园葵而弃之。见其家织布好，而疾出其家妇，燔其机，云：‘欲令农士工女安所雠其货乎？’”[2]3102此事做得似乎不近情理。按照常理，家人劳动，自给自足、自食其力，是一件好事，公仪休为什么要自责呢？为什么做出“拔葵”“出妇”不近人情之事，司马迁却是对此津津乐道呢？关键之处在于司马迁赞同公仪休所做的这种“不与下民争利”的事情。食茹美而拔园葵以弃之，见其妻子织布好，“出妇”“燔机”，这样做的目的是为了防止官吏与老百姓竞相逐利。正如在开头所说“使食禄者不得与下民争利，受大者不得取小”[2]3101，为官之人已经比一般百姓多了特殊的身份、特殊的权利，他们获得的利益比起普通百姓的利益多许多，是 “受大者”，没有必要也不可以“取小”“与下民争利”。

第四位是石奢。石奢，春秋时期楚昭王的国相，“坚直廉正，无所阿避”[2]3102。《循吏列传》采入的石奢事迹很典型：“纵父而身死”。此事最早见于《吕氏春秋》，略有异文。

石奢所处的时代，“忠孝道德冲突成为这一时期新旧道德冲突的典型表现”[8]66。石奢遭遇到了一个自己无法解决的角色冲突性道德困境：“忠孝”矛盾，“道有杀人者，相追之，乃其父也”[2]3102，作为一个地方官，君王之臣，为臣之道德要求要忠于君。而作为人子，为子之道德要求须孝于父母。在忠孝难以两全的情况下，石奢选择“纵父”以尽孝，刎颈身死来完成对自己“不忠”行为的救赎。这“忠孝问题”的背后的“忠”具有更深层指向意义：忠，体现为遵守国家的法令，而不是君主的意志。石奢说的“不忠”是“废法纵罪，非忠也”，“不奉主法,非忠臣

也”[2]3102。所以，他宁可自杀也不接受楚王的赦宥。石奢的可贵在于坚持自己的原则，以死维护了国家法律的尊严。司马迁在对先秦循吏做定义时所说的“奉法循理”“奉法为忠”“循理为孝”在这里都体现出来了。

第五位是李离。李离是晋文公时的法官。《循吏列传》采入的李离典型事迹：“过听自刑”， 他错听了下级的汇报而枉杀人命,发觉后就把自己拘禁起来判以死罪。最终没有接受晋文公的赦令,伏剑自刎而死，以身殉法。此事最早见于《韩诗外传》，而文字较详。最后还引“君子”言称许其“忠矣仁矣”。司马迁采录此事有所删节，用意不在忠与仁，而在“理有法”，即“奉法循理”之义。

作为掌管刑罚的最高长官，李离视法律比生命更重要，认为自己执法犯了错误，罪责在己，“今过听杀人,傅其罪下吏,非所闻也”[2]3103，唯有依照“失刑则刑，失死则死”的法律来追究，才能体现法律的公正。李离以死赎罪，以身殉法行为的意义，彰显的是对法律尊严的崇敬。清代杨绍文在《云在文稿·读史记循吏传》说：“余读其序曰：‘文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治。’……故推其本，以为为政之道，莫如修身，导民与善，有事统纪，上下有体，奉职莫如任官，守法莫如不阿，故五人者，莫不先自修而后及于民，而奢与离者有较然不欺其志也。”[7]3919

《循吏列传》所记载的五个人是一个松散的集合体，只是从五人一生事迹之中，选取一些典型的、能够显示他们的高尚品德和执政特色的事情，写人时多止三事，少则一例。作为类传，它不同于《史记》中的人物专传，不着意于“循吏”的人物生平的完整性与系统性，而重在“表现的共性和作者对本专题的思想见解”。司马迁不只是为了给“循吏”这类人他们立传，而是更着力于表达自己对官吏尤其是循吏应具有的官德、如何为官执政的认识。

(一)崇尚“德治”

司马迁作史，目的在于“成一家之言”，希冀通过为历史人物作传而阐明自己的思

想和理想。《循吏列传》打破常规两次出现“太史公曰”，开篇“太史公曰”为序言，开宗明义阐述作者的观点：

法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？[2]3099

司马迁首先指出“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也”，这与孔子德政思想是相通的。力主“德治”，主张把刑罚作为“德行教化”的辅助手段。提倡用道德礼教教化百姓，使民心归服。对此，在《酷吏列传》开篇有更为明确的阐述：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。” [2]3131二者可以互参。继而司马迁指出官吏行为、素质对国家统治效能的影响，“安民之要，惟在于核吏治”，认为一旦官员行为失范、失德，上行下效，社会治理将面临危机。最后司马迁提出循吏的标准“奉职循理”，认为只要官员奉公守法、照章办事，不需要严刑峻法，社会就可实现善治。

“为政以德”是《史记》一以贯之的思想。在《太史公自序》中司马迁表述了一个重要的意思：《史记》之作，是要继孔子作《春秋》，并指出《春秋》的大义，树立王道德治思想。明确表明了以德治国的政治主张：“非兵不强，非德不昌。”以德治国，以德理民，实行“德治”才能长治久安。在《天官书》司马迁指出：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”[2]1351 “修德”列为治国方略之首。《史记》通过对古代帝王修德与不务德的记载，精辟而深刻地说明：国君要“为政必以德”[2]1774，以德治天下，国泰民安，美名千古流传；以暴政治天下，亡国亡身，为天下笑。

倡导为政以德，并没有忽视法的作用。在极力推崇“德治”时，司马迁也重视法治。对于法令，司马迁认为是治国不可缺少的。法是一切事物的规则和准绳，无法可依的社会是混乱不堪的，难以想象的。但他又说：“法令者治之具，而非制治清浊之源也。”[2]3131主张“德主刑(法)辅”。德治是“制治清浊之源”，而法治只是

“治之具”，在政治结构中的位置是不同的，德治高于法治。而且，以法为治，很容易走向暴虐威严，如大部分酷吏所为者。

故而，在《循吏列传》中，司马迁既极力称颂历史上实行德治教化、造福于民的官吏，如《循吏列传》中善施教化的孙叔敖，仁厚爱民的子产，清正廉洁的公仪休、严守法纪的石奢、李离。《循吏列传》结尾“太史公曰”作结：“孙叔敖出一言，郢市复。子产病死，郑民号哭。公仪子见好布而家妇逐。石奢纵父而死，楚昭名立。李离过杀而伏剑，晋文以正国法。”[2]3103高度评价循吏治国的影响。

(二)强调“奉法循理”

《循吏列传》中循吏的根本特点是“奉法循理”。其所谓奉法，并非法家，而是谨持法度、忠于职守。五位循吏有三位专门写到他们“奉法循理”事迹。公仪休“奉法循理，无所变更，百官自正”[2]3101；石奢纵父，自刎而死；李离，过听自刑，伏剑而死，这些循吏，其实在政绩方面并没有什么突出之处，但司马迁之所以重视他们，无疑是因为他们“对法律怀有一颗敬畏的心”。他们在公私权益发生尖锐冲突时，甘愿严守法度，以身卫法，维护国法的权威性。此即“奉法(职)循理”的具体内涵。循吏的“奉法而治”，遵循的是“三尺法”——国家法度，与之形成鲜明对照的是，《史记·酷吏列传》中酷吏是“奉意而治”，以意(君主之意志)为法，“专以人主意指为狱”[2]3153，如武帝时张汤之流。

循吏之得名，正在于“循理”。太史公特别提出“循理”二字，实有深意存焉，显然是针对用法刻深，以“威严”为治的汉代“酷吏”而发。意谓居官为政，不仅须“当于法”，尚须“合人心”。如前所述，司马迁笔下的循吏多有德政训下、循理而治行为。如孙叔敖在“楚民俗好庳车”，楚王“欲下令使高之”情形下，身为国相，完全可以顺从君意一纸命令改变，可孙叔敖并没有这么做，而是从考虑百姓的感受和常理出发，认为“令数下，民不知所从，不可”，通过加高门槛，因势利导，百姓就顺从了他的教化，自动“高其车”来实现。如公仪休嗜好吃鱼，当别人买鱼

送给他，他却坚辞不受，他并没有居高临下地宣讲大道理，而是从人情常理出发，分析了“受鱼”与“拒鱼”利害关系。公仪休拒鱼的智慧既巧妙地坚持了自己原则：非己之物不能受，又对 “送鱼者”晓之以理，照顾了情面，一番道理让人心悦诚服。透过小事可以想象窥见公仪休政务处理“循理而治”特性。

历史学者孙家洲从“执法平”的角度解释循吏，“强调循吏不以‘酷重’为能，不唯君命是从，在执行国家法律的时候能兼顾人情，因而能够做到的‘上循公法，下顺私情’，为百姓所称道。”[9]2《循吏列传》就是“上循公法”“奉法循理”典范。

(三)推崇“因循”“无为”

据余英时先生的看法，司马迁因生活在酷吏当令的武帝时代， “他只强调循吏在消极方面不做什么，却无一语道及他们在积极方面做究竟什么”[6]136，推断司马迁心中的循吏应是汉初文、景之世黄老无为式的治民之官。此论一定程度上抓住了“循吏”的本质。司马迁笔下的循吏，恰是司马迁因循为用，无为而治的政治思想的体现。

司马迁所讲的“因循为用”，源于道家，但却与老庄之道主张绝圣弃智的“无为”有本质的区别。“因循”是顺民之俗。在《货殖列传》里明确主张施政要随从民俗，

“故善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[2]3253

“无为政治在理论上是‘因循为用’，与‘多欲滋事’正相反对。”[10]239纵观《史记》，司马迁所歌颂的圣君贤相，皆“因循为用”；所抨击的暴君污吏皆“多欲滋事”。“因循为用”的政治实践是汉初的无为政治，受到司马迁的称赞。汉高祖起自匹夫而平定天下，原因就是他顺民之俗，“承敝易变，使人不倦”[2]394。汉文帝“能不扰乱，故百姓遂安”[2]1243，司马迁赞之为“德至盛”的“仁君”。反之，对“一事未就，一事又起”，大事兴为，武力进用的汉武帝则多有讥讽和批

判。

在司马迁看来，无为并非“不作为”，而是不滋事扰民，不随心所欲乱为，应为奉法循理、守职尽责而作为。《循吏列传》看到的“循吏”不是“不为”，而是“有为”。孙叔敖不仅“施教导民……秋冬则劝民山采，春夏以水”，还为了劝楚王收回不当的政策而“教闾里使高其梱”。孙叔敖“有为”，他的“为”正是后世班固所说的“教化”，这样才能达到“此不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之”的效果。[2]3100子产，为相前，郑乱。他致力淳化风俗，教化百姓，为相三年，出现了“门不夜关，道不拾遗”大同社会景象，而子产死后，丁壮、老人为之痛哭，以为失其所归。公仪休，因循法理，无为而治，“使食禄者不得与下民争利”[2]3101。由此可知，司马迁笔下的循吏，不是靠苛刻的执法来威慑民众，而是“奉职循理”，用自己的榜样和言辞来教育民众，进而达成有效和良善的社会治理。

对主要生活在汉武帝时期的司马迁而言，汉初“无为而治”，使民休养生息的时代已去，取而代之的是政治急苛、酷吏盛行的政治生态，司马迁认为繁密的刑罚会使“奸伪萌起”，“百姓苦吏急”会有蹈亡秦之迹的危险。他首创《循吏列传》，称颂奉职循理、顺民所欲、清正廉明的贤官良吏，意在借此树立了一种衡量吏治的价值标准，表现了对“贤明德治”的政治期待。

【相关文献】

[1] 周旻.略论《史记》的人物类传[J].沈阳师范大学学报(社会科学版)，2006，(2)：57-60.

[2] [汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3] [日]泷川资言.史记会注考证附校补：卷一百十九[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[4] 王博.循吏与两汉社会[D].南昌：江西师范大学硕士学位论文，2010.

[5] 朱枝富.司马迁政治思想通论[M].延吉：延边大学出版社，1999.

[6] 余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[7] 张大可，丁德科.史记通解[M].北京：商务印书馆，2015.

[8] 吴争春，吕锡琛.论古代忠孝道德困境[J].求索，2010，(4)：66-68.

[9] 娄雨洋.论汉循吏法律实践——以两汉《循吏传》为视角[D].合肥：安徽大学硕士学位论文，2014.

[10] 张大可.司马迁评传[M].北京：华文出版社，2005.