怎样理解孔子的“大同”理想?

2023年12月9日发(作者：追寻红色记忆)

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怎样理解孔子的“大同”理想？

孔子的“大同”社会理想出自《礼运》篇，是中国古代思想史上的重要文献。该篇分别见于《孔子家语》和《礼记》两部

书，但二者在具体内容上有明显差异。由于文献的原因，人们对该篇的可靠性心存疑虑。经过认真研究分析，我们发现

孔子的“大同”社会理想应以《孔子家语·礼运》篇为依据。在孔子的心目中，“大同”社会是三代圣王政治的境界，或者说

是那时社会政治景象的再现，并非虚幻的空想，而且是可以通过推行“德政”、“礼制”来实现的。“大同”社会理想为后人所

憧憬并被不断追求。

孔子的“大同”社会理想影响后世极大，也是历代中国人的政治追求。该篇同时见于《孔子家语》和《礼记》的《礼运》

篇，是中国古代思想史上的重要文献，其中关于“大同”社会状态的描述以及对礼的论述，颇为后人重视。然而，关于该

篇，《孔子家语》和《礼记》在具体内容上却有很大差异，由此引发了人们对《礼运》篇诸如成篇时间及学派属性等相

关问题的争议。

对于《孔子家语》，以往人们多以其为“伪书”，弃而不用，因而考察《礼运》时多以《礼记》为依据。但是随着定州汉

墓竹简、阜阳汉简的发现与研究，人们已经对《家语》有了全新的认识。无论从文献还是思想上，学术界都已经看到了

《家语》的极其重要价值。该书正如孔安国《孔子家语后序》所言，是孔子与弟子门人及当时公卿大夫相互对问的言

语，出于弟子所记，其间虽有“润色”的成分，大抵不离“夫子本旨”（详见杨朝明：《<孔子家语>的可靠性研究》，载台

湾故宫博物院：《故宫学术季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季）。在《上海博物馆藏战国楚竹书》中，也有与《礼

记》和《家语》相同的篇章，如《孔子家语·论礼》篇的一些内容，既见于《礼记·孔子闲居》，同时又见于上博竹书

《民之父母》篇，三者本为一篇。《孔子家语》伪书案以地下出土文献为足证而终得定论，从而使人们明确了《孔子家

语》不伪，而且认识到其经过孔安国重新编次写定的事实。

《礼记》则不然，该书于汉代由戴圣编定。其内容庞杂，体系不一，虽然也大多出自孔门弟子后学之手，但也是在汉代

整理材料重新编定的，而且，戴圣编定《礼记》，重在发挥孔门学说，借以为汉代的政治统治服务。所以《礼记·礼运》

已非其本来面目。

单就《礼运》篇本身来看，其成篇应当很早，当然也一定早于《孔子家语》、《礼记》两部书的编定。今本《家语》不

伪，但在复杂的流传和最后写定的过程中，所载《礼运》篇与最初成书时也必然不是完全一致的。据孔安国《孔子家语

后序》记载该书：“散在人间。好事者或各以意增损其言，故使同是一事而辄异辞。……（孔安国）窃惧先人之典辞将

遂泯灭，于是因诸公卿士大夫，私以人事，募求其副，悉得之，乃以事类相次，撰集为四十四篇。”（孔安国：《孔子

家语后序》，见于马端临《文献通考·经籍考·经部》）孔安国虽“悉得”其材料，但是因竹简本身的一些问题，个别文字有

所变动也是有可能的。不过，孔安国是搜集借阅原《家语》的副本进行抄录，其旨在保存“先人之典辞”，因此仅限于对

原简错乱、文字不清的地方进行“文字”的写定，保存“夫子本旨”。相比较而言，《家语》是更可能接近原简的。

再从《家语》与《礼记》中的《礼运》文本来看，二者有很大差异。如《家语·礼运》所记言偃问话中有“今之在位，莫

之由礼”，而《礼记·礼运》没有此记载。再如《礼记·礼运》中的“我欲观夏道”到“此礼之大成也”一节，在《家语·礼运》

中是没有的，通过前后文的联系来看，《礼记》一书应当是正确的。《家语·问礼》篇中，不仅有言偃问礼，还有哀公问

礼，是依材料的同类性而编次到该篇中的，这反而证实了《家语》一书更为古朴可靠。更为重要的是，对“大道既隐”之

后的情况，《礼记·礼运》出现了“小康”说，而《家语》中没有。“大道既隐”之后，人们“货则为己，力则为人”，不仅意义

合理，且“己”、“人”对文，更为顺达。相比之下，《礼记》这一部分的文字显然是作者经过发挥后，有所添加改动而成。

正如《礼记·礼运》称禹、汤、文、武、成王、周公等为“君子”，显然不是孔子的语气，孔子是将他们称为圣王、明王

的。这可能正如孔安国《后序》中所说，《家语》“散在人间”时，“好事者或各以意增损其言，故使同是一事而辄异辞”。

因此，研究孔子的“大同”社会理想，应当以《孔子家语·礼运》为依据。

明白了《孔子家语》与《礼记》二书中该篇记载的特点，便可以对孔子的“大同”社会理想进行探究了。

一、孔子的“大同”社会理想

孔子推崇“三代明王”，即禹、汤、文、武、成王、周公等。现有材料中不乏对此的相关记载。如《礼记·表记》记载孔子

说：“昔三代明王，皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》载：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”上博竹书《从

政》篇载孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余（予）也，而□（终）取之，民皆以为义。……其乱王，余（予）

人邦家土地，而民或弗义。”在春秋时期，对三代圣王的推崇不只儒家孔子一人，墨家也认可明王之治。《墨子·鲁问》

云：“昔者三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉，仇怨行暴，失天

下。”可见，上古三代圣王时期的社会政治是得到春秋时人认可的。

孔子尤其认可上古三代圣王之治，认为他们在位时，天下实现了大治景象，因而称上古三代圣王时期的统治为“大同”治

世。在《礼运》篇，孔子理想的“大同”社会即夏商周三代“圣王”时期。这一时期，“大道之行，天下为公，选贤与能，讲

信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”、“鳏寡孤疾皆能有养”，因而社会“奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”、“鳏寡孤疾皆能有养”，因而社会“奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不

闭”，可见社会一派和乐融融。而三代之后的社会，为“大道既隐”的社会。“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，

货则为己，力则为人，大人世及以为常，城郭沟池以为固”。在大道既隐的社会，人们只关爱自己的亲人子女，有了私

心，渴望得到所有的财物，却不想付出任何力气，诸侯世袭变成了法度，城郭沟池也成了诸侯国之间战争的屏障，可见

已经礼坏乐崩、社会动荡。孔子认为禹、汤、文、武、成王、周公等明王，都是运用礼仪治理天下，所以才成为杰出人

物的；如果有人不谨守礼制而取得了尊位，则“天下为殃”。由此来看，春秋时期，天下无道的根本原因，即是礼仪法度

的失序导致“天下为殃”；诸侯国君不遵守礼制而行，导致君位不稳，兼并战争不断。

二、“大同”理想的可实践性

“大同”社会理想的总原则是“天下为公，选贤与能，讲信修睦”。在“大同”社会里，人们各尽其力，社会成员真诚相待、和

睦友爱，社会财富归社会成员共享，各得其所，百姓和乐。即使是“大道既隐”之后的社会，人们也还是有希望通过推行

德治、礼制来再次实现“大同”社会的。

孔子的“大同”社会理想不是虚幻的想象，而是有据可依的。上古三代圣王时期的历史，尤其是周代的历史尚有“方策”为

据，并非虚构。孔子对上古三代“大同”之治的推崇尤其表现在对“周政”，也即“文武之政”的推崇上。“文武之政，布在方

策”，大量的文献材料证明，周初社会政治的历史是可靠的历史。传世材料如《尚书》、《逸周书》、《周易》、《竹

书纪年》等，新出土材料如清华简中《保训》等篇目可作印证，还有近几年考古学上的新成就如2008年周公庙考古获得

了新突破，发现了大量西周甲骨文，而2009年对西周东都成周(洛邑)城址的考古发掘，也获得了大量周代社会政治信

息。这些都证明孔子口中的文、武、成王、周公时期的“大同”治世景象，不是其个人虚幻的想象，是曾经为客观现实的

治世，只要运用正确的治国方略，还是可以再次实现的。除此之外，还应该注意到，孔子及其所创立的儒家是十分重视

现实的，不像道家的庄子多虚幻的想象。诸多儒家文献记载的孔子及孔门弟子言即证明了这一点。

实现“大同”社会理想的具体方式就是推行礼乐之治，即德治。孔子认为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以德来引导百

姓，以礼来规范百姓，就可以使民众知耻而自我约束。以礼制规范民众，是“德治”的具体实现形式。杜国庠先生曾指

出，孔子“以‘仁’为‘礼’的最高精神，而以‘礼’去完成‘仁’的目的”（杜国庠：《先秦诸子的若干研究》，三联书店，1956

年）。这是很符合孔子德治思想的。孔子德治的具体方法是礼让、正名。孔子认为：“能以礼让为国乎？何有！不能以

礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）“礼让”是“礼制”的本质内涵之一，所以“礼制”治国，“礼让”为先。孔子在与弟子子

路谈及如何帮卫君治理国政时，提出首先“正名”，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐

不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”（《论语·子路》）。正名是为政的前提和基础，具有了名分，才会使

言语顺当合理，也才能兴礼乐；礼乐能兴，刑罚自然就能适中，才能使百姓行为有度而不犯法，政治有序。正名的内容

是通过“君君、臣臣、父父、子子”，使社会中不同的角色各自遵守应有的规范，履行应有的责任和义务，实现社会的大

治。

孔子的“大同”社会理想对后世产生了深远影响。孔子之时，其“以德治国”的政治思想不为当世所用，因此其治国方略没有

得到推行，也没有能够实现其“大同”治世的理想。但是在之后的封建社会，“大同”社会理想以其可实践性得到了后人的诸

多关注。如东晋陶渊明的《桃花源记》，可以说就是对“大同”治世的一种更具文学性的向往。再如宋代儒学大师胡安国

著《春秋传》，就多次引述《礼记·礼运》“天下为公”之言，认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世；吕祖谦不

赞同这种说法，认为《礼运》篇所讲“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自

昔前辈共疑之,以为非孔子语”。朱熹予以纠正，认为《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符

合史实，无庸质疑，并认“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的“大贤”出世，稍事努力便不难达到，至于“大

同”之世，则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜者流才能达到。孔子所述，表达了一种社会理想。不管他们当时的说

法在今天看来是否准确，但足以显示出“大同”社会理想的巨大影响了。在近世的维新派如康有为、梁启超等，革命派如

孙中山等，也都受到《礼运》篇的影响，阐发了其“大同”政治理想。郭沫若1925年所撰《马克思进文庙》一文中也慨言

马克思的共产主义和孔子“大同世界竟是不谋而合”。毛泽东在1949年为纪年中国共产党成立28周年所作的《论人民民主

专政》中也提出了一种可能性，即“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同”。“大同”社

会理想从孔子时代到近现代，一直成为人们践行并渴望实现的一种社会理想。

【参考文献】：

1．杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》，2005年第1期。

2．杨朝明、卢梅：《子游生年与<礼运>的可信性问题》，《史学月刊》，2010年第7期。

（原载《正本清源说孔子》）

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