论佛教类宋传奇的主题与结构

2023年12月5日发(作者：化学教学反思)

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第41卷第5期2020年玉林师范学院学报（哲学社会科学）JOURNALOFYULINNORMALUNIVERSITYVol.41No.5（Philosophy＆SocialScience）论佛教类宋传奇的主题与结构（海南大学学报编辑部，海南海口570228）［摘要］宋传奇是宋代文人继唐传奇写作之后，继续沿用文言语体来创作，有一定情节和篇幅并兼有一定文采的小说。佛教自东汉传入以来，经过漫长的发展演化过程，到宋朝时和社会的关系越来越密切，已影响到中国文学的各个方面，从传统的诗文创作到小说、戏剧、说唱等各类新起的通俗文艺，皆是如此。在宋传奇的创作中，佛教故事成为一个重要的创作题材。从题材、主题、结构等方面对宋传奇做全面的分析，深入探讨宋传奇与佛教思想之间的关系，是研究宋代思想文化的一个重要方面。［关键词］佛教；宋传奇；主题；结构［中图分类号］I109.2［文献标识码］A［文章编号］1004-4671（2020）05-0019-08□严孟春DOI:10.13792/45-1300/z.2020.05.003佛教是外来宗教。自东汉永平求法①以来，佛教在中国经历了漫长的发展、演化过程，至隋唐时期基本上完成了其本土化的工作，唐代儒、释、道三教鼎立。佛教经常被用作政治斗争的工具，用以和儒教、道教抗衡。佛教和文人、士大夫之间亦有着密切的、复杂的关系，这也影响到唐传奇的写作。佛教在唐传奇中已然是一个重要的创作题材。随着佛教的进一步发展，佛教和传奇创作的关系越来越密切了。两宋传奇作家，包括排拒佛教的理学家，在传奇创作中几乎没有一个不受到佛教的影响。如朱熹讲“弃人欲”与佛教的禁欲主义有相通之处，佛教宣扬的“行善”内容，又与儒家的仁义、天命思想合拍。因此，纵观宋代传奇小说②的创作，在一些以佛教为题材的篇目中，处处可见儒、佛相通之处。一、宋传奇中的佛教题材中国文学与佛教的结缘可以追溯到南北朝时期。其时，译经事业蓬勃发展，催生了音韵学的进步，改变了诗歌与文章的创作面貌。唐宋时期成就辉煌的格律诗词，以及美轮美奂的骈赋、律赋创作，从其根源上来说都是和佛教文化输入分不开的。佛教作为异域文化，在其漫长的输入过程中，不仅不断带来异样的思绪，而且不断带来各种新奇的故事，刺激着中国人的阅读神经。秦汉典籍里的寓言故事早已为人们耳熟能详，而佛经里所讲说的有关佛陀的故事却是人们闻所未闻，充满了新奇的想象和异域的风情。须弥世界中现大千三千，须弥世界外绕四大神洲，它们在不断变幻着，又如梦幻泡影一般。佛教故事填补了文化空白，开拓了人们的视野，刺激了大众的想象，其能成为唐代风行的寺庙俗讲题材，以及宋代说话四家数里的一个部类，良有以也。俗讲之外，另有转读、唱导、变文等名目，为佛教文化作通俗的宣传。这些宣传从内容到形式，都在影响后世的通俗文学创作（小说、戏曲、说唱等）。内容方面无待多言，宋代以来说因缘、说果报、说佛教故事的作品如恒河沙数，其中不乏有名的作品、成系列的作品。《大唐三藏取经诗话》，吴昌龄、杨景贤等人的《西游记》杂剧，吴承恩的《西游记》小说，分别作于宋、元、明三代，构成了“西游”系列，说明唐僧的传奇经历对广大受众来说有着无穷的魅力。北宋时，《目连救母》杂剧在东京瓦舍勾栏里搬演，盛况空前：“构肆乐人，自过七夕，便搬《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增倍。”③连演七【收稿日期】2020-08-03【作者简介】严孟春，女，汉族，江苏扬州人，海南大学学报编辑部副编审，硕士生导师，文学博士，研究方向：中国古代文学、编辑学。①一般认为，佛教是东汉明帝永平年间（公元58—75年）传入中土的。另有西汉传入乃至秦朝传入等说法。②本文所选宋传奇文本均出自李剑国编《宋代传奇集》，中华书局2001年版。③[宋]孟元老：《东京梦华录》，中国商业出版社，1993年，第150页。192020年玉林师范学院学报第5期八天，场场爆棚，可见《目连救母》杂剧在社会上的巨大影响。明代郑之珍在民间写本的基础上作有《目连救母劝善戏文》，为篇幅最长的传奇剧本之一。苏轼与佛教结缘颇深，他和佛印的友谊更为世人所称，后世好事者便以此为题目，写有话本小说《明悟禅师赶五戒》，收入冯梦龙《喻世明言》（《古今小说》）中。如此等等，不胜枚举。佛教与通俗文艺创作特别是小说创作之间的关系值得大书特书。僧人们在举行佛教仪式时，通常采取以散文叙说、以偈语赞呗的形式，由此构成了一说一唱、散韵结合的文本写作格式。《高僧传》卷十三：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。昔诸天赞呗，皆以韵入管弦。”①在咏经过程中不时插入唱呗，并配以管弦伴奏，人们逐渐熟悉这种文本写作格式，并转而运用于世俗的文艺创作之中，由此造成了与传统诗文创作面貌完全不同的文艺样式。说唱诸宫调就不用说了，一说一唱的形式和佛经赞呗文本极为相似。宋杂剧以来的戏曲剧本在文本形式上也是说唱交替、韵散结合的。最奇的是小说。它本是讲故事的文学，完全用不着配插韵语的，可无论是宋元的话本抑或明清的章回，皆在故事开篇及故事讲述的过程之中，穿插大量的诗词歌赋，构成了一种具有中国特色的小说创作风景。这些诗词歌赋有的为故事情节所需，更多则游离于故事情节之外，成为一种点缀，或沦为作家炫才的工具。之所以如此，乃是受到佛教文化影响的结果。从礼佛的唱呗赞导到变文的一说一唱，再到通俗小说的诗词歌赋的穿插，这其间，演变脉络清晰可见。佛教还对小说故事的结构模式产生了影响。佛教输入之前，中国人没有生命轮回的观念，而佛教则使中国人相信，人死后可以重新托生，结个后生缘。这一观念的改变在人们编写故事时得到了广泛的反映。其中最著名的是章回小说《醒世姻缘传》。此外，猪八戒、沙和尚的投胎下凡，贾宝玉、林黛玉的木石前盟等，都是佛教轮回观念在小说创作中的体现。总之，至迟到宋代，佛教对中国文学的各个方面——从传统的诗文创作到小说、戏剧、说唱等各类新起的通俗文艺，从题材内容、艺术形式到比较隐性的叙事模式——都发生了影响力，深刻地改变着中国文学的创作面貌和创作观念。当然，对宋代传奇来说也是如此。换言之，佛教故事成了宋代文人绕不开的一个创作题材，而且是较为显目的一个类别。二、因果报应和善恶劝惩在宋传奇的写作中，与佛教题材有关的主题主要有以下几类：（一）慈悲为怀，因果报应文人们在传奇小说中写及佛教类题材，意在表达什么？在王拱辰所撰宋传奇《张佛子传》中，张庆担任司狱官，“常以矜慎自持”。他是怎样做的呢？第一，为狱囚提供良好的生活环境。“好洁，狱应囚具必亲沐，至暑月尤数……饮食汤药卧具，必加精洁。”第二，为死囚祈祷。“好看《法华经》，每有重囚就戮，则为之斋素诵佛，一月乃止。”第三，纠正冤错案。“囚有无辜者，辄私释之，放其去，乃祝之曰：‘若无辜，我愿以身赎若也。坐罪后遇恩赦，旋亦自免。’其囚狱有讹鞠者，庆以至诚疏画条令，美言以喻之，故不讯考而疑狱常决，狱官往往属意焉。”第四，对狱囚怀慈悲宽容之心。他常常对同僚、下属说：“人之丽于法，岂得已哉！我辈以司狱为职，若不知恤，则罪者何所赴愬耶？”他的善行不知不觉获得了丰厚的回报——他的妻子本染疫病而死，却因他积下阴功得以复生；他四十九岁只有二女，尚无子嗣，复生后的妻子为他生了一个儿子；他本人“年八十二，一夕无病而卒”；他的儿子“生六子”，“子孙有文学者，相继而出也”。这篇小说没有任何故事性，更谈不上什么传奇性，不过是一则较长的“笔记”而已。作品开宗明义道要“垂鉴将来”，也就是要让读者从故事中得到人生启示。当然，这人生启示跟佛教教义有着极大的关系。张庆常诵的《法华经》即《妙法莲花经》，是大乘佛教的重要经书，也是佛教天台宗用以立说的主要依据。《法华经》将悟入佛慧（“佛之知见”）视作成佛的基本条件，佛教认为，万事万物皆是业，有善①[南朝梁]释慧皎：《高僧传》，中华书局，1992年，第508页。20严孟春论佛教类宋传奇的主题与结构业、恶业、不善不恶业，凡业之作，皆有其产生的原因和条件，是为因缘。未作不起，已作不失，业发生后不会消除，将引起善恶的报应。种善业的因便得善业的果，种恶业的因便得恶业的果，分毫不爽。这就是报应。有现世善恶业的因果报应，但更多是三世善恶业的因果报应。“君不信因果，何得富贵贫贱？”①张庆为什么晚年得子，且“子孙有文学者，相继而出”？那是他今世为善的果报。《张佛子传》中多次提到“阴功”“善事”“其后必昌”等语，即欲明因果报应之理也。《法华经》在中土大受欢迎，还有一个原因是其中含《观世音菩萨普门品》。该品一讲观世音菩萨得名的因缘，再讲观世音菩萨为众说法的方便，再讲观世音菩萨的圆满功德，把观世音塑造成一个慈悲为怀、亲近并普渡众生的菩萨形象。特别令观音信仰在中土大行的是，其中述及求子问题。观音信仰中慈悲与求子的意义在《张佛子传》里亦有鲜明的表达。张庆的妻子袁氏在死后复生时得“端严修长”的白衣观音之助，脱离秽污之所，白衣观音对她说：“汝夫阴功甚多，子孙当有兴者。汝今尚未有嗣，胡为来此？”这一段说辞明显不是作者声称的“纪实”之言，要么是袁氏或张亨（张庆子）编造的“鬼话”，要么是作者编造的“鬼话”，但不管怎样，都反映了观音信仰在宋代的流行。（二）善恶劝惩的意义佛教提倡因果报应，其目的是什么呢？通俗的回答是，劝人多做善事，少做恶事，以便将来能有个好报应，这对“苟无恒产，因无恒心”的普通大众来说，确能由此而实现善恶劝惩的意义。比如宋传奇《张佛子传》中的张庆，他诵读《法华经》，知世间有因果，为求多福，将来得好报，他做了一般人不肯做的善事，忍受了一般人不肯忍受的磨难，结果，他得以感动白衣观音，还了妻子的魂，使自己晚年得子，并长寿“无疾而终”。也许张庆所为是被动的，但善恶果报如此灵验，不由人看了不信。读者因之而生出为善去恶之念想，遂达到善恶劝惩的目的。再比如，宋传奇《程说》篇，是《青琐高议》的编者刘斧写的，说的是一个叫程说的人因无故杀害五十头牛而堕入地狱，“牛本施力养人者，无罪杀之，汝当复其命，仍生异道”。他参观地狱时，见无数罪孽之人在锯狱、汤火狱中备受痛苦的折磨和煎熬，又见秦将白起列其间，“昔起杀降人四十万，祸莫大焉。此瓦砾乃人骨也，为风雨劫火消磨至此。更千年，瓦砾复归于本，起方出平地上。又千年，起方入异类中”。程说不过无故杀生（实受人之命而杀生），即须罚入地狱受刑，为异道（畜生）；像白起，造下超级的罪孽，故须在地狱中受刑三千年之后才有望升入畜生道，欲再次投胎为人可谓永无其期。《程说》真是一篇演说杀生有罪、恶有恶报之义的活教材，和《张佛子传》既形成鲜明的对比，又构成意义的组合。刘斧在篇末发表议论揭橥佛教善恶因果的题旨：观阴司决遣，甚实甚明。起之杀赵降人，诚可寒心，阴报果如此，安可为不善耶？无论是思想内容抑或立论的基础或依据，佛教的善恶因果说都与儒家的善恶劝惩思想大相径庭，甚至可以说毫不相干，是完全异质的两种思想、两种文化。两者都是对世界的一种认识和解释，无所谓对或不对、优或劣。佛教的善恶因果本质是空，教人出世；儒家的善恶劝惩本质是化（心化、感化），教人自强、上进。但它们却在中国文化的熔炉里相遇了、结合了，并在功能方面取得了高度的一致，即教人为善去恶。“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”“君子慎于独。”“善有善报，恶有恶报。不是不报，时辰未到。”这些本属于不同的思想理论范畴，可中国人将它们糅合在一起成为一种思想，再也分不出彼此你我了。观音送子（《张佛子传》里的一个情节）信仰的流行也是儒、佛思想接近与融合的实例之一。儒家认为，“不孝有三，无后为大”。中国人由此而形成了多子多福的家庭伦理情结。这是宗法制社会存续的前提和基础，是中国文化里的一个支撑性力量。佛教的逆袭对中国传统的多子多福的孝文化来说无疑是巨大的冲击。出家人既不孝养父母，也不生育子女，严重威胁到宗法制社会的存续，中国人对此是无法接受的，必须在儒家孝文化和佛教信仰之间求取某种平衡。观音（观世音，意为倾听世间之音，名称上亦颇合中国人口味）形象适时而出，从佛教诸神走向中国民间，凭借神奇的三十三法身，赢得了中国老①[唐]李延寿：《南史·范缜传》，中华书局，1999年，第947页。212020年玉林师范学院学报第5期百姓的心。观音由男变女，呈现了庄严而慈祥的面目，是中国标准的贤淑的妇女形象；又掌握了生育的秘密，能给万千家庭送来子嗣，迎合了中国的孝文化。“虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也。”①观音送子的信仰是佛教神祇文化向世俗社会的一种妥协和变通，是儒、佛两教的一次亲密接触，是佛教本土化并最终在中国站稳脚跟的重要一环，其意义不容小觑。（三）其他的佛理阐述除了因果报应之外，宋代传奇作家还把传奇创作当作讲说佛理的战场。第一，佛法能消解冤孽。黄庭坚写有两篇佛教题材的传奇作品：《李氏女》《尼法悟》。各写一个女子因为信佛而消解了前世的罪业，今生得安。李氏女（名昭德）梦见一妇人对她说：“汝负我命，岁在戊午，我得复冤。”后来果在戊午年梦见该妇人“以物正刺昭德之心而去。从此遂病心痛，针灸艾药熨，卜祭鬼，尽世间法，楚毒增剧”。不久经梦中神女指点转信佛法，佛对她说：冤对相逢，如世索债，须彼此息心，当自悟。汝但发菩提心，尽此形寿，回向三宝，乃可以度脱出厄。在佛的启悟下，“病去十九，顷之遂平。昭德从此心绝华慕，口绝腥膻，身绝粉黛绮绣。洗濯三业，亦不复善恶诸梦”。这是李氏女的故事。尼姑法悟的情况是这样的：她出家前已经许配于人，忽一日要断发出家，家人苦劝不听。自言曾恍惚间入“报冤门”：有绿衣判官持簿籍曰：“汝未可来，何为至此？汝有宿冤当报，知否？”法悟心悸，对曰：“我得生人间，未曾为恶，何得有冤？”判官曰：“汝前世之妻，乃汝今生之夫。以嫉妒故，伤汝左耳，因而致死。今反为汝之夫，合正其命。”法悟曰：“我虽有此宿冤，心不欲报。”判官曰：“此自当报，不由汝心。”法悟曰：“我若报冤，冤冤相报，无有了期。”判官曰：“不然。如世间杀人，若有不偿报者，其冤终在。”法悟曰：“我但不生嗔恨，冤自消释。譬如释迦世尊，昔为歌利王，割截身体，节节支解，不生嗔恨。我今亦不生嗔恨。”法悟念火咒烧掉了判官手中的簿籍，“令一切冤仇尽得解脱”，却惹恼了判官，赶走了她。后遇一老僧，指点她入空门：“但修顿教门，刹那见弥勒。”以上是她恍惚之中的情状，觉醒后便顿悟，对佛发愿出家，“遂剪二十四刀，尽断其发，再以剪刀齐其蓬”。很明显，这两篇传奇都在宣扬同一个主题：不要冤冤相报，应该笃信佛法，以消解冤孽。第二，解说佛理要通达、空灵。《用城记》写圆清法师“为人寡言语，尤不晓禅腊，默坐草堂间。诸斋则辞不能，纵往但饮食而已。亦不诵经，又无歌赞，亦不觉铙钹之类”，因此村民、邻僧们都瞧不起他。其实，他对佛教义理有透彻的领悟力，能穷其究竟，造诣深厚。如他和一邻僧讨论“莲花不着水”：僧云：“莲花颜殊异，花中之贵者也。故佛行步则莲花自生，坐则莲花中者也。”师曰：“非也。夫莲生于水中，而不着乎水；人生于尘，不染于尘。此其喻世。”又讨论“泄漏果园”：僧云：“人之修行，贵有终始，则中道废堕，即其果未成也。”师云：“亦非也。夫无漏然后有果焉。漏如器之漏，则不能载物；屋之漏，则不可居；天之①《列子》，辽宁教育出版社，1998年，第29页。《列子》虽然不是儒家著作，但愚公的这一段话却反映了中国人孝文化的理念。22严孟春论佛教类宋传奇的主题与结构漏，则淫雨晦泄，害及粢盛；地之漏，则水脉泛溢，不循故道。人漏若目之漏视，鼻之漏嗅，耳之漏听，口之漏味，心之漏想，性之漏欲。目之漏于五色，心之漏于妄想，鼻之漏于美香，耳之漏于好音，口之漏于佳味，性之漏于爱欲。收其目则内视，回其耳则反听，塞其鼻则无香，平其口则无味，焚其心则无想，茅其性则不流。天地之漏有时焉，其功自成；人之漏无时焉，其身乃坏。无漏之义，如此而已。”确实，邻僧的解说比较拘泥于字面，太过质实，有似北禅，其意义指向渐修有恒；而圆清法师的解说则显得通达、空灵，能跳脱字面，翻出新意，有似南禅顿悟法门。他认为，无论“莲花不着水”还是“泄漏果园”，都不在这语词本身的意义，而在于给人的启示。“莲花不着水”意在说明“人生于尘，不染于尘”；“泄漏果园”意在说明“无漏然后有果”，也就是凡事专心一意、专注神情方可成功。按照宋人重南轻北的观点，圆清法师的解说要胜于邻僧一筹，邻僧的解说虽然亦通，然“已落第二义矣”！由于圆清法师道行很高，重新赢得了人们的尊重，并“收足敷坐，奄然化去”，显示了高僧应有的神迹。（四）佛能驱魔秦观作《录龙井辩才事》，写辩才法师“特善咒水，疾病者饮其所咒水辄愈”。一日为嘉兴陶县令所邀，为其子治怪病。其子“得疾甚异，形色语笑，非复平人”。原来是柳树精附体作祟了。于是辩才“除地为坛，设观音像于中央，取杨枝沾水洒而咒之，三绕坛而去”。后又“结跏趺坐”，点破柳树精本相，呵斥她说：汝无始已来，迷己逐物，为物所转，溺于淫邪，流浪千劫，不自解脱，入魔趣中，横生灾害，延及无辜。汝今当知，魔即非魔，魔即法界。我今为汝宣说《首楞严秘密神咒》，汝当谛听，痛自悔恨，讼既往过愆，返本来清净觉性。果然非常灵验，逐去了柳树精，治好了这个小孩的病。柳树精就是一种心魔，萦于陶令之子的心际，使生痴状，失去了“本来清净觉性”。必须念动神咒，运用佛法，驱逐此凶顽心魔，方可脱离魔趣恶道，返回自性。辩才法师之能乃在于是矣。三、佛教对传奇情节的另型建构（一）对传统想象世界的另型建构儒家文化是一种理性文化、现世文化，对中国的小说创作面貌有着全面而深刻的影响，佛教是“夷狄之法”、外来宗教文化，它所阐说、宣扬的思想如因缘生灭、因果报应、生死轮回、四大皆空等，对中国人来说无疑是新鲜的、奇异的。不止于此。佛教还于此世界之外造就了一个人们闻所未闻的、极奇异的彼岸世界，充满了神奇的想象力，已经远远超出了古代神话传说所创造的异世界的畛域，超出了志怪或述异的畛域，是一种完全异质的想象。且看中印文化里对于人物形象的不同的想象方式。《山海经·西山经》：玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。《大荒西经》对西王母形象有相同的刻画。很明显，西王母作为神祇其形象当和常人有异，需要对她加以变形、加工，作想象性的描述，这是毫无疑问的。但怎样变形、加工呢？答案是：从自然界中取材，用自然界中的动、植物乃至岩石、河流、泥土等无机物来对人进行组装、改造，从而造成神人与常人之间的距离感、陌生感。这当然是一种想象，但此种想象发生在物理时空里，反映了人与自然之间的亲缘关系和密切交流，也反映了在生产力水平低下的条件下，人们对自然力的敬畏与崇拜。印度佛教提供了另一种对于人物形象的想象方式。首先是彻底改变人物所赖以生活的物理时空，让人物生活在一个“异世界”里。中国的神话传说人物或生活在九州之内，或生活在九州之外，或生活在海上仙山，甚至有飞升到天上的，但不管怎样，都是同一物理空间的自然延伸，是生活在“我们”中间的“此世界”的人物。西王母虽在昆仑山，穆天子驾八骏即可见之；嫦娥原是平民英雄后羿的妻子，偷232020年玉林师范学院学报第5期食灵药后飞升月宫；牛郎织女在人间是“我们”自己，在天上则分隔银河两岸，任由“我们”指指点点……佛教人物却完全生活在看不见、摸不着的世界里，无论天堂还是地狱，都不能将“此世界”延伸至“彼世界”。其次是人物形象的变幻化形。中国神话人物的神异性在形象刻画上表现为与众不同，用别种自然物作为形象组件。佛教人物看上去跟万民无异，其神异性则表现为能够随时变幻化形。第一，能变化大小，来去无踪。比如佛祖形象，最大时能顶天立地，最小时能于瞬间消失于无形。第二，有各种法相。佛祖就不用说了，中国人最为熟知的是观音的变幻化形。观音有“三十三应”，能根据不同需要来变化形象。此外还有三面观音、千手观音等特异形象。第三，广有神通，能为人所不能为者。如观音菩萨法力无边，救苦救难，“度一切苦厄”，据称持其名号的人，可以入得大火大水，对付刀斧砍削和罗刹、夜叉，亦可以求男得男，求女得女，顺遂心愿。观音手中的净瓶、柳枝有无穷的魔力，能解脱一切。想象力和虚构性可谓小说创作的灵魂。越是想象力丰富、虚构性强的小说，越是具有迷人的力量。庄子的创作之所以神采飞扬、引人入胜，比其他先秦诸子的创作更具有趣味性、可读性，就是在于其想象力和虚构性。屈原、司马迁的创作也是如此。《山海经》《穆天子传》《汉武内传》等书同样提供了精彩的想象性资源。但总体上说，传统思想文化和文学创作比较崇尚写实，对想象力和虚构性，特别是“他世界”“异世界”的想象力和虚构性不太敏感，谨慎有余而狂野不足。这时候，佛教“异世界”的输入既新鲜又刺激，不仅丰富了想象的内容，拓展了想象的空间，更是提供了另型的想象和虚构的方式，这对后来的小说发展来说无疑是极其有益的。在这一层意义上，已经不能用“补充”来予以描述了，应该称之为颠覆或重构。（二）地狱世界和心魔世界宋代传奇创作中出现了若干以佛教文化为基础的想象性的世界。首先是地狱世界的建构。刘斧《程说》描绘了地狱的所处位置和周边环境：（程说）出宋门，行至五七十里，天色凝阴，昏风飒飒，四顾不闻鸡犬。又百里，至一河，说极困，息于古木下，仰视其木，但枯枝而已……此木高百尺，约大六十围，其势甚壮，绝无枝干翠叶。据《宋东京考》卷一，宋门实有其门，是汴城（开封）的一个东门。程说出了宋门，走着走着，便来到了一个所在，此即地狱。地狱世界也有天，但“天色凝阴，昏风飒飒，四顾不闻鸡犬”，也有物——古木，但“枯枝而已……绝无枝干翠叶”，完全是一副阴森恐怖的景象。地狱里面的情形又如何呢？程说曾亲自参观了一回：左右皆大屋，下有数千百床，床下有微火，或灭或燃，床上或卧或坐，呻吟号呼，形色焦黑，苍然不可辨男子妇人……又至一处，吏曰：“乃锯狱。”大屋之前，人莫知其数，皆体贯刃，有蛇千百条周旋于罪人间，或以尾或以口衔其刃，刃动则人号呼，所不忍闻。吏人又促之出。吏曰：“此乃汤火狱，人不可近。”说望之，烈焰时时出于上，俯听若数万人求救声……又行过一瓦砾堆积之所，有一人手出于上……此瓦砾乃人骨也，为风雨劫火消磨至此……即使仅从写作艺术上讲，这一段描写也堪称宋代传奇作品里的好文字，当得起“形象生动”的评语；何况这是在写地狱生活，写人们所无法亲历与体验的“异世界”，光凭传统的“街谈巷语，道听途说”的法子是对付不了的，着实要有点儿创造与想象的天分才行。要在文言小说里写出地狱世界的那种感觉，使其“如在目前”，说实话，不容易。如不信，请看另一段关于地狱世界的描写：（袁氏曰）：“我始行一所，秽污所聚，不觉身之在其间。乃启念，欲得一清凉处。”忽见一白衣，端严修长，谓袁氏曰……言未终，白衣人乃以手提袁氏之足，抛出秽污，遂乃复苏。（王拱辰《张佛子传》）24严孟春论佛教类宋传奇的主题与结构两者的高下优劣可谓一目了然，相去不可以道里计。这里的地狱描写仅“秽污所聚”四字，过于简单、潦草、笼统，不能给人以形象感，更难言阴森恐怖。再看一段：僧引明远游旁两大庑下，见系囚不啻数百，亦有禽兽诸虫，悉能人言，与囚对辨……有械囚，絷以大铁锁，左右文书没其首，口尝嗫嚅出血……又见坐沙门五六人，前列败坏饮食数十瓮，气色殊恶。（崔公度《陈明远再生传》）比前一段写得稍胜一些，但想象力不足，模拟人间监狱的痕迹明显。更为关键的一点是，没能写出作为地狱世界所应有的阴森恐怖的气氛。回头看刘斧所描写的，有具体场景，乃至有细节（如“有蛇千百条周旋于罪人间，或以尾或以口衔其刃，刃动则人号呼，所不忍闻”等）、有具体人物（杀降人四十万的秦将白起），把那其实并不存在的地狱的现场感渲染得特别鲜明，确能起到震慑世人、善恶劝惩的作用。建构地狱世界之外，宋人所着力建构的另一个“异世界”是心魔世界。心魔和鬼并非一物。鬼是人死后的灵魂所化，是中国自古有之的一种民间信仰。与之不同的是，心魔是人活着的时候内心诸种烦恼的幻形，虽也看不见摸不着，却分明能够感知它的存在。鬼的对立物是人，心魔的对立物是清净。鬼神信仰是一种灵魂信仰，而佛教本质上来说是一种心理学说，是教导人们如何消除烦恼、保持清净心理状态（禅定）的。鬼神和心魔都是“异世界”，都是特别需要想象力来予以创造的。譬如说心魔，如何表现它的存在？不能采用死而复苏写地狱的方式，也不能采用托生投胎写异世因缘的方式。这难不倒宋代传奇作家，他们创造了精怪附体作祟使人生怪病的方式。虽然在写作艺术上诸作皆不免粗糙，但就其所创造的这一方式而言，却是很巧妙的。它以佛教教义、观念为基础（让僧人而非道士来驱除精怪），融入了中国原有的万物有灵的观念，又从民间的驱魔习俗中得到启发，还得益于对生活现象的观察和提炼。生活中确有许多怪异的人或现象：青春期的叛逆、怪诞的梦、谵语妄言、幻觉、怪病、疯癫疯魔……人们注意到这些怪异之处，试图了解它、研究它，但在科学知识不发达的条件下又无法做出合理的解释，于是求助于佛教、道教或巫术等。僧人以佛法驱魔净心这样的故事正是在此背景下产生的。如何实现两个世界，即现实世界和想象中的“异世界”之间的出入流转呢？宋人亦有妙法和高招。出入心魔世界可以借助“梦”——确实，梦境对于古人来说是神秘的、奇妙的、不可捉摸的，是魔怪精幻在捉弄人，是吉凶祸福的征兆。宋人是这样叩开地狱之门的：（明远）忽得疾，不可治以死。三日，家人将大敛，觉其体复温，移刻稍苏，又食顷乃能言。其族惊。明远自言……（《陈明远再生传》）同样的手段亦见于《程说》：（程说）一夕卧病，冥冥然都不省悟，但心头微热，气出入绵绵，若毫发之细。凡三日，起而长吁，家人环之，泣而问曰：“子何若而如此也？”说遽询家人曰……《陈明远再生传》给我们展示了出地狱的场景：俄及前所过广野，遇溪水涨甚，始思来时则无有也。明远忧不能渡，僧乃执杖端，以末授明远而导之。始涉亦甚浅，中流明远失据将溺，因惊呼而苏。以涉溪渡河来摹写出地狱的场景，既形象、惊险，符合一般人对于地狱所在位置的想象，也暗合佛教的基本宗教意义。佛教宣扬普渡众生，其中渡之一义，即在于涉溪渡河，离开此岸。（三）异世因缘类故事佛教对传奇情节的另型建构还在于异世因缘类故事的写作，即俗语所说的投胎托生。《俱舍论》卷六：“因缘合，诸法即生。”佛教讲因缘，认为万事万物的产生皆有其原因（因）和条件（缘），生命现象也是如此。生命不灭，它在不同世代里轮回流转，永不停息。前世生命可以转为现世，现世生命也可以转为来世。这是佛教所阐说的生命观，和中国人对于生命的理解、态度、观念全然不同。252020年玉林师范学院学报第5期中国无论儒家还是道家，都认为生命有生有灭，生命属于人的只有一次。生命轮回的思想在小说创作中表现为投胎托生的情节。一世生命观是无所谓投胎托生的，只有讲生命轮回，才需要为轮转的生命找一个安托之所。唐人已有“三生石”的故事。晚唐袁郊《甘泽谣·圆观》：和尚圆观和士人李源同游三峡，见妇人汲水，便对李源说：“是某托身之所。更后十二年中秋月夜，杭州天竺寺外，与君相见。”后李源如约到杭，果遇一牧童吟唱《竹枝词》道：三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。此牧童即是圆观的后身。像这样转世托生的故事还有一些，如《柳毅传》《云溪友议·玉箫》《本事诗·崔护》等，但并不很多。其实，轮回观念唐人已普遍接受。唐明皇、杨贵妃曾于月下盟誓，“愿生生世世永为夫妇”。李商隐写诗慨叹其事曰：“海外徒闻更九州，他生未卜此生休。”①即其证。只是唐人尚未在传奇中普遍地去表现它罢了。宋代传奇故事中包含投胎托生情节的明显多起来了。首先，投胎托生情节往往和因果报应或冤冤相报观念搅和在一起。前世作了恶、作了孽，所以现世受惩罚，成了一弱势者（奴仆、女人或动物）；前世受了冤屈、遭了难，所以现世到某人家里来报复讨债。当然，也有因为友谊或爱情的缘故而转世托生的。其次，不只投胎托生为人，还投胎托生为动物，内容变丰富了。投胎托生为动物，乃是因为前世的冤孽——在时人看来，动物是由人驱遣、任人宰割的畜生，其地位是不能和人相提并论的。四、结语综上所述，宋传奇小说在题材、主题与结构上都受到佛教的影响，佛教和传奇小说创作的关系越来越密切。可以看出，佛教不止对中国传统的诗文创作产生了影响，对新兴的小说、戏剧、说唱等各类新起的通俗文艺，从题材内容、艺术形式到比较隐性的叙事模式都发生了影响力，深刻地改变了中国文学的创作面貌和创作观念。所以，在宋传奇的创作中，佛教故事成为宋代文人绕不开的一个创作题材，而且是较为显目的一个类别。OnThemesandStructuresofBuddhistLegendsofSongDynasty(HainanUniversity,JournalEditorialDepartment,Hainan,Haikou,570228)YANMeng-chunAbstract:SonglegendswerecreatedbySongDynastyLiteratifollowingthelegendarywritingoftheTangDy⁃nasty,whichheintroductionofneliterature,fromthetraditionalcreationofpoetrytonovels,drama,rapandothertypesofnewpopularliteraturestructuresisanimportantaspectforstudyofSongDynasty'ds:Buddhism;SongLegend;themes;structuresBuddhismintheEasternHanDynasty,throughalongprocessofdevelopmentandevolution,therelationshipbe⁃tweenBuddhismandsocietybecameclorandclorduringthesongdynasty,whichinfluencedallaspectsofChi⁃reationofthelegendofSongDynasty,Buddhiststoriesbecameanimportantsubjectforlegendcre⁃ore,makingacomprehensiveanalysisoftheSongDynasty'slegendsintermsofsubjects,themesand【责任编辑①[唐]李商隐：《李商隐诗》，人民文学出版社，2005年，第159页。林奕锋】26

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