存在与上帝——从否定神学看海德格尔的现象学存在论

(cataphaticthe或positive

theology)而言。肯定神学认为

人 的认识能力可以直接把握上帝，可以对上帝进行确定性

的断 言、判定和认识。例如上帝是全能的、全知的、至善的

等判断 都属于肯定神学的言述。相反，在否定神学看来，上

帝是绝对 的奥秘，绝对的异在者，超越了人类的感官、理性、

语言以及任 何认识，人类对上帝的任何认识都是象征性的，

都是人类中心 的产物。除了上帝的启示，人只有在不知和否

定之中，在内省 和直观的神秘经验中，才能真正认知上帝。

否定神学的基本 精神就是与其说上帝是什么，不如说上帝

不是什么。可见否 定神学带有浓重的新柏拉图主义和东方神

秘主义色彩。

否定神学的名称首次出现在托名狄奥尼修斯《神秘神学》

中。托名狄奥尼修斯的目的是论证“神名不可名，可名的皆不

是神名”的命题。他认为世界是上帝的创造物，万物因为上帝

而存在，万物的秩序具有上帝的范型，我们可以从万物的安排

中认识他，所以神学家可以用万物之名来称谓上帝，如上帝是

生命、光、主、真理、众神之神、万王之王，是善、美、智、爱，是太

阳、星辰，是火、水、风、云、石，如此等等。但是他又指出，上帝

又远远超出世界和万物，绝对不是凭借万物可以达到的，他是

万物中的万物，但是又不是任何一个事物。所以上帝有万物

之名，但是又无名可谓。《圣经》中已经指出上帝的名是不可

妄称的，是不可树立形象的。“对于他，没有任何名字或表述。

我们无法追随他进入他远远高于我们之上的、无法接近的居

所，我们甚至不能用‘善’这个名字来称呼他。”②因为一切语

①刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联书店，1994年，第257页。

②(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，北京：三联书店，1998年， 第85

页。

万方数据

一样。作为一切存在的原因，它本身超出存在”。①因此最终

词都是人类理智的产物，是人类用来指称日常可感可知之物

的，因此是有局限性的，我们不可能凭借这些人类自己设立的

名称言词认识上帝，否则就是偶像崇拜。上帝和一切名字无

出自己的有限性，必须用和隐匿的上帝适宜的方式认识上帝。 这就是否定

的方法，也就是通过对一切事物和名称的否定超 越，在无名和无知中认

识上帝的奥秘。“我们应当否定所有这 些肯定，因为它超出万物。我们

不要认为否定只是肯定的相 反，而应认为万物之因远远优先于此，他超

出缺乏，超出所有 的否定，超出所有的断定。”①所以只有彻底抛弃自己

和世界 万物，超出感知和理性的局限性，才能最终提升到神圣隐匿者 的

光芒之中，在不看不知中和上帝合为一体。此时我们只能 是沉默。“我

们飞升得越高，我们的语词越局限于我们所能形 成的观念；所以当我们进

入到超出理智的黑暗之中时，我们将 发现自己不仅语词不够用，而且实

际上是无言与不知。 现在我的论证从在下者向超越者上升，它攀登得越

高，语言便 越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默，因为它将最终与

那不可描状者合为一体。”②

否定神学的第二个代表人物是15世纪的库萨的尼

古 拉。他认为上帝不是圣父、圣子和圣灵，而是无限。但

是无 限是我们不能认识的，它处于一切比较之外，从有限

到无限 之间是没有梯子的，我们不可能通过对有限事物的

认识达到 对无限上帝的认识。因此无限也是一种否定，

无限关于上 帝也仍然一无所说。所以在神学中只有否

定命题才是充 分的，一切肯定命题都是不充分的，都是一

种比拟。“神圣

的无知教导我们，上帝是不可言说的，因为上帝比言词所

能表达的任何事物都无限地更大。这是如此地真实，我们 如要

更加接近关于上帝的真理，须通过消除法和使用否定

①(托名)狄奥尼惨斯：《神秘神学》，第99页。

②同上书，第102页。

万方数据

名称，是就它们运用于被造之物时所具有的特殊涵义而借用

命题才行。”①因为一个事物区别于其他事物的是这个事物的

个别本质，一个事物被命名，是由于他的个别本质，在绝对、极

大、无限、一等没有差别的情况下，它们就不可能有专名，所以

我们给予上帝的名称都是类比的。“我们给上帝确定的那些

于他的，由于这一理由它们只能作为指小名称而用之于他，那

是无限地够不上成为他的真正能够名称的。”②凡是我知道

的，都不是上帝，上帝超越了这一切。但是上帝也不是无，无

theos来自theoro即我在观看和我在奔跑。也就是说我可

以 通过静观和奔跑接近上帝，“上帝自身就是theos，即静观

和奔 跑；他观看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑过一

切事 物。”①而且每个事物都有theOs，theos也是事物的本

原，一切 事物都注视着上帝，按照上帝的指令奔跑。人只有

抛弃世界 的一切事物，摆脱一切限制，舍弃感觉、统觉、知

性、理性，通 过在静观和上升的奔跑中达到对神圣的幽暗

的奥秘的认识 并且最终接近上帝，“你全神贯注于他，日

复一日地越来越 深入自己，抛弃一切外在的东西。于是你

发现自己已经处在 那能够找到上帝的路上，你在此之后已

经能够在真理中把

握他”。

②

否定神学的第三个代表人物是德国神学家埃克哈特大

师。他认为上帝超越了时间，没有过去、现在和将来。上帝不

是善良，也不是真理。上帝不是存在，而是超出存在，包含存

在。通过损之又损，他认为上帝是一，是“否定之否定”。“在

我从上帝那里去除掉什么东西时，我所把握到的，其实是他所

不是的；正是这样的东西，是理应去除掉的。上帝是‘一’，他

是否定之否定。”③任何其他词语都对上帝有所增加，只有不

断去掉我们加给上帝的各种名称和属性，我们才能把握上帝。

“‘一’就是否定之否定，一切被造物自身都具有一种否定；上

帝具有的却是否定之否定；他就是一，并否定其他一切，因为，

在上帝之外的都尽是虚无。”④一意味着不增不减，不生不灭，

①库萨的尼古拉：《论隐秘的上帝》，第2l页。

②同上书，第32页。

③埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2003 年，第260

页。

④同上书，第260页。

万方数据

做的事，对于灵魂来说，总还是隐秘的；然而，对它来说，却又

不动不静。作为一，上帝存在于万物之中同时又超出万物，保

持在自己之内，并且脱离开所有的事物而不向外表露。但是

他又指出甚至“太一”也不是恰如其分的名称，因为太一也是

在以譬喻的方式，以不纯粹的方式谈论上帝，只有在谈论上帝

时什么也不说出才是恰如其分的方式，以至于他认为上帝就

是虚无，虚无就是上帝。“上帝什么也不是；与其说他是没有

存在而存在着，倒不如说，凡是人们能够说得出的，则他既不

是这个也不是那个——他是超出于一切存在之上的存在。他

是没有任何方式的存在。”①所以他认为上帝的道仍然是没有

被思考到的，上帝的作为总是超出一切感官影像的，对于人的

灵魂是隐匿的，上帝把自己隐藏在天使之光中，他就存在于他

的不被认识中。“关于上帝撇开了那些影像而在根基之中所

是最最有益的。正是由于这种不知道，就驱使灵魂想要超世

脱俗，全力追求上帝所行的事，因为，对于其确实存在，它是深

切认识到的，但却不知道它是如何存在的，以及其究竟是什

么。”②但是上帝也要敞开自己，给出自己，即“化出”，“上帝在

善性里面向外化出，并向着所有的被造物表露自己”。③“它

将自己公开着，在我的面前闪耀出光辉。向我有所启示，使我

对上帝有所知晓。正是如此，它才得以被称为是‘道’。然而，

它原先是如何的，对我是隐蔽的。正因为它是隐蔽的，因而人

们必须也应该去追随它。它在闪耀着，但它又是隐蔽的；这样

①埃克啥特：《埃克哈特大师文集》，第469页。

②同上书，第488页。

③同上书，第235页。

·176·

万方数据

性是上帝的圣殿，是灵魂的丈夫，理性可以使人摆脱影像，看

有认识到也没有感觉到。更甚于此，他应该摆脱一切活在他

‘上帝’隔绝开来。”④正是这种极端的彻底的思想使他遭到教

的目的，是要让我们去追求它和渴望它。”①面向这样的上帝，

他提出了“无所认识的认识”作为认识上帝的方式。他认为理

到事物的真相。人可以通过理性把握上帝。“理性却是脱开

了善性之外壳去把握上帝，去纯真地把握上帝，这样把握到的

上帝，已经超脱了善性，超脱了存在，超脱了一切的名称。”②

要认识上帝，不但要摆脱一切被造物，也要摆脱一切知识，“他

是应该去摆脱一切的知识，使得上帝活在他里面这一点既没

里面的认知”。③因为一个欲求上帝的人仍然不是赤贫之人，

仍然是有欲的人。只有成为一无所有、一无所知、一无所欲的

“赤贫之人”才能与万物分离开来，和上帝合二为一。他的思

考如此彻底，以至于最终他认为：“我祈求上帝，求他使我与

廷的处罚。

综上所述，否定神学强调上帝的不可知性和隐匿性，强调

人类的理智和语言的有限性，坚持人类只有通过无知和否定

的方式才能认识上帝，达到和上帝的最终合一。否定神学和

肯定神学在传统神学理论中构成了一个对立的张力，否定神

学对于肯定神学来说是十分必要的。正如库萨的尼古拉说

的：“否定式神学对于肯定式神学是这样地不可缺少，如果没

有否定式神学，上帝就不是作为无限来受崇拜，而是作为被造

①埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，第489页。

②同上书，第185页。

③同上书，第336页。

④同上书，第339页。

万方数据

作是走向隐匿的存在的路标。

存在之中，并且因此受到存在的根本制约。存在者不过是这

种生成游戏的参与者甚至玩偶，在这场游戏中，一切存在者的

形式或者理念都不具有优先性和永恒性。

在基础存在论中，海德格尔试图通过此在问题揭示一条

走向存在的道路。他认为要重提存在问题，必须首先从特定

的存在者即此在开始，因为此在可以对存在有所领会。“对存

在的领会本身就是此在的存在的规定。此在在存在者层次上

的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。”①此在几乎

每时每刻都在和存在(是)打交道，正是在此在的领会中，存在

才有所显示。所以他甚至认为没有此在，就没有存在，但是有

存在者。此在的存在之领会首先是非本真的。在非本真的存

在之领会中，存在处于被遗忘的状态。只有在本真地向死存

在中，此在把死看成是最本己的、无所关联的、不可逾越的可

能性，把自身嵌入到一种“死”的也即超越的无的境界中时，一

切存在者都被“括出”去了，存在才向此在显现出来，此在才认

识到他本质上乃是为存在本身而存在。所以，本真地向死存

在就是本真地为存在本身而存在。死亡在此起到了现象学的

否定方法论的作用。可以说，此在的非本真状态对应于存在

的遮蔽状态，此在的本真状态对应于存在的无蔽状态。此在

的非本真存在是此在的本真存在的根源，此在的本真状态植

根于此在的非本真状态。

海德格尔还试图从时间问题上揭示一条走向存在的道

路。他认为流俗的时间观植根于此在的生存论的时间性。时

间性首要特征是“绽出”。时间性是以将来、曾在与当前三种

在世方式，即先行于自身的生存、已经在世的被抛和寓于世内

存在者的沉沦具有本质关联。时间性以此三种绽出样式组建

着此在的在世。但是此在的生存论的时间性并不是最根本

的，而是植根于更加根本的存在论时间。存在论的本真时间

是在澄明着的给出中到时的。所谓到时就是指“‘让成熟、让

显现’(reifen，aufgehenlasn)。到时即涌现着——涌现

了”。①存在论的时间可以理解为存在的生成性和时间性，存

在首先赋予一切存在者以澄明，唯有进入澄明的敞开领域，万

物才能显现。但是存在“作为给出的给出”即给出者本身是遮

蔽着的隐而不显的，给出者在给出的澄明中自行隐匿，海德格

尔把这个绝对的隐匿的给出者称为就是本有。“本有之为本

Entzug)。”(D通过这一隐匿，给出者不是放弃

有就是隐匿(der

自身，而是保留其本质，把自身庇护于遮蔽之域中。因此时间

的本质是到时的显示，但是作为显示的时间植根于遮蔽的存

在一本有。

海德格尔还通过对艺术的本质的重新解释，寻找通达遮

蔽的存在的道路。他认为艺术的本质是诗，诗敞开一个空间。

在这个空间中，敞开的世界和锁闭的大地处于本质性的争执

之中。在这种争执中，大地和世界各自成其所是，“大地离不

开世界之敞开领域，因为大地本身是在其自行锁闭的被解放

的涌动中显现的。而世界不能飘然飞离大地，因为世界是一

切根本性命运的具有决定作用的境地和道路，它把自身建基

于一个坚固的基础上”。③世界的自行敞开性植根于大地，是

①《海德格尔选集》(下)，孙周兴编译，上海三联书店，1996年，第1117页。

②《海德格尔选集》(上)，第691页。

③同上书，第269—270页。

·180·

万方数据

在自行锁闭的大地上展开的。没有隐匿的大地，就不可能有

敞开的世界。大地在世界中呈现自身，但是这种呈现仍然是

以自行锁闭的方式进行呈现的。大地一存在是自行遮蔽的力

量，是神秘的不可知的。“只有当大地作为本质上不可展开的

东西被保持和保护之际——大地退遁于任何展开状态，亦即

永远保持锁闭——大地才敞开地澄亮了，才作为大地本身而

显现出来。”①从这种原始争执中，人类的历史性生存得以展

开。因此艺术作为解蔽显示的方式也植根于大地一存在的封

闭隐匿之中。

海德格尔还通过对语言问题的思考揭示存在之遮蔽。他

认为语言的本质并不是人们的内在体验的表达和对现实事物

的再现，而是道说(Sage)。“道说意味：显示，让显现，既澄明

着又遮蔽着把世界呈示出来。”②道说作为显示贯穿于一切在

场者之在场和不在场者之不在场中。道说根本上不同于有声

的人之说，它乃是语言的自行言说，这种自行言说乃是无声之

说、“寂静之音”。但是他又指出显示的道说还有其更深的根

源。这个语言的自行隐匿的渊源就是大道或本有。大道作为

语言的渊源超出了一切语言表达的范围，对它我们根本上则

无所可说了。“对这个在道说中运作的大道，我们只能这样来

命名：它一大道一成其本身(ES-EreigniS_eignet)。”③大道除

了成其自身，别无他求。存在一大道根本上是不可显示者、不

可言说者，它是绝对的隐匿自身者，但大道之隐匿则是通过将

自身隐匿于道说之显示中得以实现的，所以，道说是大道的成

①《海德格尔选集》(上)，第267页。

②《海德格尔选集》(下)，第1118页。

③同上书，第1139页。

万方数据

学把真理理解为对象和认识的符合是错误的，他指出真理的

的。作为遮蔽的非真理比真理更加古老。“存在者整体之遮

道方式，大道唯通过道说才成其自身。而道说之显示唯在大

道中才有其渊源，唯从大道渊源中才得以发生。

海德格尔还对真理问题进行重新思考。他认为学院派哲

本质就是自由，自由就是“让存在”。让存在也就是使存在者

从遮蔽领域进入到无蔽的敞开领域之中。“让存在——即让

存在者成其所是一～意味着：参与到敞开之境及其敞开状态

中，每个仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态

中。”①但是进入无蔽之中并不意味着遮蔽的全然消失，而是

和遮蔽处于原始的争执之中。或者说，我们根本不可能达到

一个全然真理的状态，真理在自身中就包含了非真理。真理

是无蔽，但无蔽本身只有在和遮蔽的争执中才是无蔽，所以他

始终强调真理就是非真理，真理和非真理本质上是共属一体

蔽状态，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一种

可敞开状态更为古老。它也比让存在本身更为古老，这种让

存在在解蔽之际已然保持遮蔽了，并且向遮蔽过程有所动作

了。”②所以作为无蔽的真理植根于作为遮蔽的非真理。

海德格尔还试图通过对技术的本质的思考找到一条从现

代技术统治到显示存在之遮蔽的道路。他认为现代是技术统

治的时代，现代技术的本质乃是座架。座架是指一种促逼着

的要求，这种要求把人聚集起来，使之去定造作为持存物的自

行解蔽的东西。“作为现代技术之本质的座架源出于希腊人

所经验的‘让呈现’，亦即逻各斯(入070s)，源出于希腊语中的

①《海德格尔选集》(上)，第223页。

②同上书，第227—228页。

·182·

万方数据

创作(7co￡T16cs)和设置(e￡dcs)。”①在他看来，技术(Techne)一

词是从希腊文technikon派生而来的，是指工匠的技术和艺

术 家的艺术等，它原初地意味着产出，而产出即“从遮蔽状

态而 来进入无蔽状态中而带出”。所以他认为技术本质上乃

是一 种从遮蔽到无蔽的解蔽方式。他指出座架作为一种极

端的解 蔽之可能性，本身就包含有救度的可能性。“座架，

亦即那种 使人和存在进入对可计算的东西的计算之中的相

互逼索，作 为本有向我们说出自己，而本有才首先使人和

存在进入它们 的本真状态中，那么，就有可能敞开一条道路，

在此道路上，人 得以更原初地去经验存在者，去经验现代技术

世界整体、自然 和历史，而首先是去经验它们的存在。”②因

此，当我们把座架 经验为一种解蔽方式，并且看到座架本质

上从属于存在之天 命时，我们就能把座架的支配作用克服

到原初的无蔽领域中 去。所以技术的本质植根于存在的遮蔽

和解蔽的命运之中。

综上所述，我们看到，海德格尔哲学中似乎存在一个遮蔽

和无蔽的二元论的结构，但是这种二元论结构是为了揭示一

条指向更加根本的遮蔽和隐匿的存在本身。他对此在、时间、

语言、艺术、真理、技术等问题的思考和解释，其根本目的都是

为了揭示存在的遮蔽，试图回溯到存在之神秘遮蔽的源头。

世界的无蔽根本上受到存在的遮蔽的制约，遮蔽构成了无蔽

的根基和源头。在他的现象学存在论中，一切具体存在者的

显现都是在存在的无蔽中才可能的，存在之无蔽也就是存在

的真理，比一切人类的真理更加古老和优先。存在之无蔽是

原始的现象。但是存在的无蔽是从存在的遮蔽中“争而后得

①《海德格尔选集》(上)，第305页。

②同上书，第659页。

万方数据

的”，遮蔽比无蔽更加古老、更加重要、更加神秘。澄明是从隐

因此在海德格尔的现象学存在论中，我们最终不能说存在是

1952年出版的《存在的问题》一书中给存在一词加上删除号，

切传统理论观念的拒绝和否定，所以他要求把形而上学的大

纸票兑换成“小零钱”，也就是从现象学直观中获得最终的自

明性。因此他要求：“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯[无

知性的直观]。”q)也就是说，现象学是一种“少说多看”的直观

方法，其中知性概念被要求尽可能少地参与到现象学直观的

活动中。“现象学哲学是所有一蹴而就的大话哲学的反面。

在这里，说的少，沉默的多和看的多——包括世界的或许不再

可谈论之物。”②现象学家舍勒也指出，现象学哲学的本质认

识是一种“前语言”或者“超语言”行为，它力图在语言活动介

入以前直接把握那些向我们呈现出来的东西。“哲学家决然

地反对那种将被给予之物仅仅作为这样一种‘充实’来被给予

的趋向，所以他找到那个可以说是尚未与语言接触过的前语

言被给予之物。”③因为真正的实事世界必然比我们的语言揭

示的范围更加广大和深远，所以必然存在一些“超越语言之外

的实事”，我们要把握那些前语言实事，必须尽可能排除语言

活动的介入，因为过多的语言活动无助于我们把握那些前语

言被给予之物。但是另一方面，现象学又不能离开语言，因为

这关系到被直观者的传达问题。这种传达问题就是“现象学

描述”的任务。现象学描述的意义在于“使读者(或听众)直观

到某物，这个某物就其本质而言仅仅只能被直观到，对于这个

某物的被直观，在这部著作(即《逻辑研究》——引注)中出现

的所有命题，所有推论，所有可能深入的暂时定义，所有暂时

描述，所有推理环节和证明都只能具有指针的作用，它们指向

①《胡塞尔选集(上)》，倪梁康编，上海三联书店，1997年，第71页。

②《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年，第66页。

③同上书，第91页。

万方数据

被直观者”。①但是被直观者本身却永远不会在任何一个命

题或者定义中出现。所以，一系列否定性论述起到了一种排

除和界定的作用，直到只有现象本身留存下来为止。在这些

否定性论述之后的“同语反复”的意义就在于让读者自己去直

观实事本身。所以，现象学家只能进行划界、剥离和纯粹化的

活动，并且不断放弃各种尝试性的定义，直到这个对象本身可

以被直观到。

海德格尔把现象学的这种否定方法论应用到传统形而上

学的存在问题。在他看来，传统形而上学的肯定方法论必然

把存在混同于存在者，以认识存在者的方式认识存在，最终只

能导致存在问题被遗忘和遮蔽，结果就是现代性的出现。他

认为只有现象学的否定方法论才能正确思考存在问题，在否

定论的现象学看来，存在就是遮蔽着的无蔽，就是隐匿着的澄

明。正是凭借存在的澄明和无蔽，存在者才得以存在，但是存

在本身却遮蔽自身、隐匿自身，不会在人的理性认识活动中被

把握。否定论的存在论的特点就是强调存在的超越性、不可

知性、超语言性等。后期海德格尔甚至连现象学的名称也很

少使用了，其原因不是“为了否定现象学的意义，而是为了让

我的思想保持在无名之中”。②这种无名论可以说就是对现

象学的否定论方法论的坚持和贯彻。在他看来，只有在这种

无名之中，思才不会在肯定性断言中僵化和教条化，才可能把

遮蔽隐匿的存在带入到语言之中。

学，它们都建立在传统形而上学的基础上。其中，黑格尔的思

辨神学是最突出最彻底最强大的肯定神学。黑格尔反对否定

神学，认为：“上帝已经在基督教宗教里启示了他自己，就是

说，他已经使人类了解了他是什么，所以他再也不是一种隐藏

的或者秘密的存在。这样给了我们认识上帝的可能性，使我

们负有认识上帝的义务。”①因此在黑格尔哲学神学中，上帝

是绝对可知的，上帝就是理性，理性就是上帝。黑格尔的神义

论就是要证明上帝不但在自然中实现自己的意图，同时也必

然在人类历史中实现自己的意图，世界历史就是上帝的计划

和作品，“上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行

政，便是上帝计划的见诸实行。哲学要理解的便是这个计划，

因为只有从这个计划所发生的一切事件，才具有真正的现实

性”。②以前的哲学都是从自然秩序中证明上帝存在，黑格尔

却要求在历史中证明上帝。所以他的哲学同时就是神学。哲

学和神学的张力在黑格尔哲学神学中被消解了，上帝的奥秘

被彻底解决了，这可以说是现代性的最大胜利和最终完成。

海德格尔并不满意这种传统经院神学和思辨神学理论。

他早期曾经研究基督教经院神学，1916年他写作《司各脱

的 范畴和意义学说》，在弗雷堡大学的就职演说以艾克哈特

作为 开始，后来他开设课程讲授《中世纪神秘主义的哲学基

础》。 当时他受到克尔恺郭尔的很大影响。在《存在与时

间》中，他 多次提到克尔恺郭尔，并且大量用词如沉沦、罪

责、召唤、良 心、被抛等基督教术语。从这方面看，海德格

尔并不像洛维特 指出的那样，“背离克尔恺郭尔，转向了尼

采”。而克尔恺郭尔

①黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第15页。

②同上书，第38页。

万方数据

手段构造起来，但却仍然没有证明什么，因为一个上帝，一个

传统的批判。既然依赖于传统形而上学的经院神学和思辨神

来自人类的认识都是有限的，一切对上帝的言说思考都是人

的新正统主义坚决反对黑格尔为代表的传统神学理论，认为

现代性的最大错误就在于把上帝问题人类学化，试图通过人

类学的方式解决神学问题，从而把上帝和人之间的紧张关系

消除了。他认为做一个基督徒就是要背起自己的十字架，但

是在基督教世界中，信仰上帝却成了轻松愉快的人人可为的

事情，上帝成了人的终极依靠。一个人成为基督徒，就可以躺

在上帝的怀抱里享受人生了。所以克尔恺郭尔认为自己的使

命就是重新使信仰生活变得艰难起来。和克尔恺郭尔一样，

海德格尔也反对黑格尔对神学和哲学的调和，坚持哲学和神

学互不相关，认为把神学建立在形而上学存在论的本体神学

是混淆了两者的领域，“一种‘基督教的哲学’比一个关于正方

形的圆的想法还要荒谬。正方形与圆形至少还有一点共性：

它们都是几何形；而基督教信仰与哲学却是鸿沟相隔，根本不

同的”。①“一种对上帝存在的证明可以用最严格的形式逻辑

其存在首先必须得到证明的上帝，说到底是一个完全非神性

的上帝，对他的存在的证明顶多会导致一种渎神。”②因此他

对形而上学的批判同时就是对基督教的经院神学和思辨神学

学是不可取的，那么就只有否定神学才是真正适合基督教的

神学样式。海德格尔最终在否定神学中找到了批判传统形而

上学一神学的立场。他认为真正的神学只能是否定神学，一切

类学的，所以他不谈论上帝问题恰恰是对上帝的忠诚。只有

①海德格尔：《尼采》(下卷)，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第764页。

体一神圣一逻辑学”。可以说，海德格尔是披着哲学家外衣的思

否定神学的立场。海德格尔的思想和神秘主义基督神学中的

“期待上帝”。恰恰由于海德格尔的现象学存在论中对存在的

否定神学在对上帝的歌颂、冥想或者回忆中才能达到和上帝

的交流，而理性神学不可能正确思考上帝问题，其本质是“本

考着哲学问题的否定神学家。如果没有否定神学的思想资源

和支持，他对传统经院神学和思辨神学的批判就是不可能的。

因此刘小枫指出：“海德格尔在此所显示的立场是一种名之为

否定神学传统有极为深隐的联系。”①而他的创造性就在于他

把否定神学的方法论和现象学结合起来，应用到形而上学存

在论问题上，以否定神学的方式彻底摧毁哲学的本体论问题，

最终否定哲学本身。我们看到，海德格尔的“哲学”确实已经

不是哲学，他也不再愿意成为一个哲学家。正是在这种意义

上，海德格尔才会把自己看作是基督教神学家，“我必须说，我

不是哲学家，而且我也不使自己成为哲学家，只是使自己可与

哲学家相比而已。 我是基督神学家。”②而他的哲学就是

描述和否定神学中对上帝的描述是十分相似的，以至于人们

有理由怀疑他的存在是不是上帝，“他不仅谈到过存在的恩宠

(Huld)和宠爱(Gunst)，谈到过人的本质是存在的赠与——

基督教称人的本质是上帝的馈赠，而且还谈到过对存在的感

恩、对存在的侍从，以及存在的使命。换言之，基督教的上帝

所具有的特征，存在几乎都被赐予了。结果当有人把海德格

尔的存在与上帝等同起来时，绝非无缘无故和毫无根据”。③

①刘小枫：《走向十字架上的真》，第276页。

②同上书，第258页。

③刘小枫：《走向十字架上的真》，第280页。

万方数据

可知论，认为我们的理性可以达到对世界存在的奥秘的彻底

第三，海德格尔对现代性的批判。 我们知道，现代性理论本质上是

一种极端的理性主义的

认识，消除神秘和蒙昧的遮蔽状态，建立完全启蒙的纯粹无蔽

和敞开的哲学化世界，从而最终实现人类的普遍和持久的幸

福和自由。正如伯林指出的，启蒙主义的基本信念是：“我们

正在进步，我们正在发现，我们正在摧毁古老的偏见、迷信、无

知和残忍，我们正在建立某种科学，以使人们生活得幸福、自

由、道德和正义。”①黑格尔哲学代表了现代性哲学理论的最

终完成。在他的思辨理性哲学体系中，思维与存在、偶性与实

体的传统区分消失了，实现了辩证的同一。人凭借哲学思维

可以把握世界的本性、普遍力量和根本目的，认识到世界和人

类自己的本质都是普遍的理性或者概念，从而从自己的表象、

异己存在等特殊性和个体性中解放出来实现自己的本质达到

的，“人类理性在这些问题中不仅泄露了其有限性，而且其最

内在的关切是指向有限性本身的”。①因此他认为人类的理

性不能去扼杀这种有限性，而是在有限性中坚持自身。他还

认为理性不具有原初性，而是奠基于此在的存在之领会中。

“‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物。连现象

学的‘本质直观’也植根于存在论的领会。”②在他看来，现代

科学只能认识存在者，根本不能认识存在者的存在，存在者的

存在对于科学认识是隐匿的。他还认为现代理性主义已经和

虚无主义、非理性主义同流合污了，“理性根本不是公正的法

官。它肆无忌惮地将所有那些与它不相符的东西都看作是臆

造之物，并且还将他们排挤到由它自己划定的非理性主义的

泥潭之中。 理性的统治是作为对所有秩序的理性化、作

为规范化、作为平均化而在欧洲虚无主义发展的过程中建立

起来的。”③所以最后他根本否定了理性和哲学，提倡现象学

否定论式的“思”，试图以否定的现象学存在论否定现代启蒙

主义的理性主义可知论的乌托邦理想。他对现代性的根本反

对使他最终把这种批判和否定推进到对两千年传统形而上学

的批判。在隐匿的存在的奥秘面前，现代性的理性主义显示

出自己的局限、无知和无能。

正是出于对现代性的存在的无蔽理想的批判，他的现象

学存在论旨在揭示存在之遮蔽和隐匿的永恒性和根本性。在

他看来，存在是不可知的，是超出人类的言辞概念理性的，存

在或者本有就是绝对的自行遮蔽和隐匿，存在之黑洞是无法

认为存在可以在理性概念中被认识，可以形成确定性的科学

把基督教的上帝和老庄哲学中的道进行比较是要谨慎的。而

海德格尔更多从基督教否定神学，而不是从中国的禅宗或者

道家吸取了思想资源。把海德格尔哲学和道家禅宗哲学比

较，固然可以借助海德格尔“复兴”中国哲学，但是却因此丧失

了进一步认识西方文化的机会。

我们知道，后期海德格尔主要致力于对西方哲学史的解

释，他对古希腊哲学，特别是前苏格拉底哲学尤其进行了全新

的解释，似乎想引导我们回到西方文化的源头，达到返古开新

的目的。但是由于在海德格尔那里，哲学和基督教的关系仍

然是最基本最重要的，这个问题制约了他对古希腊哲学的解