2006年3月陕西师范大学学报(哲学社会科学版)Mar.,2006第35卷专辑Journal of Shaanxi Normal University(Philosophy and S ocial Sciences Edition)Vol.35Sup.
休谟经验论哲学
视域中的“宗教”
李 静
(陕西师范大学政治经济学院，陕西西安710062)
摘 要：在休谟之前有很多学者对宗教进行过研究，但作为经验主义认识论的“宗教”研究，作为一项系统而又全面的研究，在休谟这里是一个开端。休谟哲学一方面坚信任何所谓宗教的理性基础都是不可能的；另一方面又肯定了宗教在人性结构中的情感方面所起的作用。正是这两个方面在理论上的距离使休谟对宗教的哲学解释带上了歧义的色彩，也正是这种对宗教的哲学解释成为休谟之后许多哲学家宗教思想的理论前导。
关键词：休谟；经验论哲学；宗教；情感；理性
中图分类号:B5611291 文献标识码:A 文章编号:1672-4283(2006)Sup.-0213-03
收稿日期:2005-04-08
作者简介：李静(1978—)，女，山东文登人，陕西师范大学政治经济学院硕士研究生。
，对宗教进行全面而又系统解释的哲学家中，休谟是第一个。长期以来，人们往往关注的是休谟在认知结构中从经验事实的角度对宗教的批判，而忽视了另一个重要的方面即休谟从情感的层面上对宗教的哲学解释，正是这一点又被休谟之后的19世纪和20世纪哲学家加以利用和发挥，从而成为他们宗教思想的一个理论源头。
一
休谟对人性的经验性的研究始于他对经验的解释即《人性论》第1卷“论知性”的论述。他把我们的一切感觉、情感和情绪都归为印象，存在于人的心智结构中的感觉系列都是建立在想象或观念的基础上的，万事万物无非就是一束感觉。“记忆、感官和知性都是建立在想象或观念的活泼性上的。”[1]2952296即思考是依赖于记忆、感官和知觉的。无论是人的理性认识还是人的情感变化都源于一个经验的事实，那么，我们自然对于一个超出经验的东西是不能认识的，对宗教的理解也是不能超出这个范围的。
然而，休谟对人性本身的内在结构又作了更深入一步的思考时，将理性与情感置于同等重要的地位，
并对二者及二者的关系有一个不同于以往哲学家的新的解释，即见于《人性论》第3章第3节的论述。他认为在影响意志的各种动机中，理智和情感的因素是同等重要的，或者说情感是一个独立的因素，并不从属于理智。“单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权。这个结论是必然的。”[2]452休谟认为理性和情感是两个独立的判断，当一个行为不能用理性加以解释的时候，它就涉及到一个价值意义的判断，那就可以用情感来加以解释，所以他说:“当一个情感既不建立在虚妄的假设上，也没有选择达不到目的的手段时，知性就不能加以辩护和谴责。人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。”[2]454那么由人们的祸、福、苦、乐所产生的直接情感，即喜欢和厌倦、悲伤和喜悦、希望和恐惧在宗教那里可以找到一个归宿和寄托。由此，休谟从情感出发，对宗教有了另一方面的解释，从而对宗教的态度也发生了变化。这种在经验基础上对人性的解释促成了休谟对宗教的前后态度的不
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一致，进而表现出他对宗教哲学解释的复杂性。
二
无知会导致痴信和盲从，这是缺少理性的表现；然而，对理性的过度运用更会导致严重的后果。休谟立足于人类理解的有限性对宗教加以层层驳斥。首先是对神迹的可能性的批驳，这是休谟的《人类理
解研究》和《道德原则研究》中的一个重要问题。休谟认为一种神迹是对自然法则的破坏，而破坏了经验事实建立起来的自然法则是缺少理性基础的。他指出:“宗教的精神和好奇的心理如果结合起来，则常识就寿终正寝了；在这些情节下人类的证据就再说不上还有任何根据了。”[3]104更进一步说，只有经验才能使人类证据得到权威，而这一经验又使我们相信自然法则，由此休谟得出一个确定的公理:“任何人类证据都没有充足的力量来证明一个神迹使它成为任何宗教体系的一个正当基础”。[3]112显然，休谟是不相信神迹的。
否定了神迹，那么建立在神迹之上的上帝自然也就是不可能的了。休谟是通过对流行于宗教界的“神人相似说”的批驳来证明这一点的，主张神人相似说的设计论者认为：从自然作品与人工作品的相似及由此得出创作自然作品的因与创作人工作品的因的相似中，推出一个和人的理智相似的上帝存在。休谟指出:“石头会下坠，火会燃烧，泥土有坚实性等等我们不知道看过几千遍了；当我们有和这些性质相同的任何新例子出现时，我们会毫不迟疑地得出习惯的推论，这些情况的精确相似，使我们对于一个相似的事件有完全的保证；我们便不希望亦不搜求更有力的论证了，但只要你稍微远离这些情况的相似性，你就会相应地削弱了这个论证；最后并且可以使这证明成为一个非常不可靠的类比，这种类比显然容易陷入错误和不定。我们有了关于人类血液循环的经验之后，我们无疑知道张三和李四身体内亦有血液循环，但从蛙及鱼体内的血液循环，我们去推知人类及动物身体中亦有血液循环就只是一种假设……若我们从血在动物体内循环的经验推出植物液汁亦在蔬菜内循环，这种类比的推论就更脆弱。”[
4]19220显然根据经验的类比来推断上帝的存在的设计论是无法成立的。在《自然宗教对话录》的结尾一篇的倒数第二段开头几句话中休谟也明确表达了上帝是不能用理性加以证明的。如果我们把具有理智的上帝看作是宇宙的起因的话，那么我们为什么不能把动植物的生长规律看作宇宙的起因?为什
么不能把物质和运动看作宇宙的起因?以及其他许多类似的说法。休谟在《自然宗教对话录》中大量论证的也就是这个问题。
现在剩下的就只能是有关上帝存在的先天论证了。神学家们认为，宇宙生成必有因，那么这个因一定是一个“必然的存在”，这个“必然的存在”自身就包含着存在的理由。因为假设一个必然存在的东西不存在会陷入思维的矛盾，因此，上帝是一个必然的存在。休谟认为，凡是能够清晰地设想的事物是不会蕴涵矛盾的。我们设想其为存在的事物，也就能设想其为不存在，用这种随意性的设想证明先天上帝的存在是一件荒谬的事情。因此，这个所谓“必然的存在”的说法是没有意义的，用先天论证来证明上帝的存在是不可能的。
神的存在不仅不能用理性加以证明，而且倘若人们超出了理性的范围，将理性发挥到极致和无所不能的地步，得到的也只能是幻想。正如休谟所说:“对人类的理性，能获得关于至高无上之存在的知识，并被赋予一种能力，能够从可见的自然之中推断出像它的至高无上之造物主那样崇高的原则，这是多么高贵的一项特权啊!但是，让我们反过来看看事情的另一面，纵览一下多数的民族和时代，审视一下实
际在世上通行的宗教信条，你很难不把它们当作病人的幻想；或者，你也许会把它们当作猴子假扮人形的怪把戏，而不是一个以理性之名自命的造物所提出的严肃的、确定的和教理式的主张。”[5]120尽管信仰是败坏和非理性的，但是随着时间的推移，信仰尤其是宗教信仰是以一种极为有序的和向前的方式，以较不文明向较文明发展的观念，对于我们的精神有着重大的影响。
三
这种对宗教的批判并没有使休谟走向无神论，而是对宗教有了一个更进一步的解释。既然宗教不是理性的对象，也不是理性的存在，那么宗教存在的基础是什么呢?休谟认为所谓的神迹及神明只是起于人们的共同作伪，而并不是对自然法的破坏，因为宗教的信条是有历史的记载而传承下来的，并且信条也发挥着作用。休谟指出:“这种方法可以驳倒基督教的那些危险的朋友或乔装的仇敌，因为他们正想借人类理性的原则来拥护基督教。我们最神圣的宗教是在信条上建立的，并非在理性上建立着的。我们如果使基督教来经受它所经不起的试验，那正是以揭露它的弱点。”[3]115再进一步看，如果我们否
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认了神明的存在证实了宗教的虚幻，那么就会否认它在生活和行为上的影响。“有人如果想把他们这种谬见解除了，而那些人或者算是高明的推论家，但是我都不能承认他们是良好的公民和政治家；因为他们使人们摆脱了感情的嗜欲所应受的羁绊，而且在另一方面使人们更容易、更安全地干违反社会的
法律。”[3]130宗教的社会作用不仅仅表现在这里，而且在另一处。休谟认为理性不足以使我们对宗教产生信任，所以他说:“任何人如果受了信条的鼓励来相信基督教，那他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹，这个神迹会推翻他的理解中的一切原则，并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情”。[3]116
休谟也并没有摆出一付反宗教的态度，因为他在《宗教的自然史》的导言中说:“自然的整个框架本身就显明了一个理智的创造者，没有那个有理性的探究者经过严肃反思后，会把他对真正的一神教和宗教之首要原则的信仰悬置片刻。”
另一方面，宗教作为人的情感的一种归宿和寄托又起着对人们心灵慰籍的作用，然而，这种慰籍作用远远不如宗教的恐怖和希望带来的强。所以休谟说:“的确，宗教中有恐怖，也有希望；因为这两种情绪，在不同的时候，同样激动人心；每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人在心情快乐时，他适宜于做事情，交朋友，或从事于任何种种的娱乐……在悲伤和丧气之时，他只好默想着不可见的未来世界的恐怖，让他自己更深地陷入苦难之中……但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只允许快乐的断续的出现。”[4]107所以我们不难体会到休谟说真正体会到自然理性缺陷的人会以极大的热心趋向天启的真理这句话的真正含义。由此我们可以看出：休谟将宗教置于知性和情感两个独立判断的层次上来理解，必然带来休谟这种复杂的宗教观，即在否认宗教的经验基础和理证的可能性的同时又必须关注宗教对人们的生活发生的实际影响。
而正是休谟对宗教的这种哲学解释成为19世纪末20世纪初的实用主义者詹姆士的宗教思想的来源。休谟的这种宗教观直接的理论继承者詹姆士将经验的概念加以拓展，将其分为经验的世界和非经验的世界两个层面，情感独立于认知的经验，不再讨论宗教在经验中的论证。詹姆士从个人体验的角度出发，认为每个人的心理状态与宗教体验密切相关，采取经验派的标准来看信仰时，他认为应该由结果认识它，不应由他们的缘由认识他们，因为结果可以观察到的，而起源或缘由是难以用经验来把握的。这种实用主义的倾向已经将休谟的经验延伸到了生存的意义。另一方面,19世纪上半期，非理性主义者克尔凯郭尔以批判黑格尔哲学为主，发挥了休谟的宗教观。他以每个人的独特情感为基础来看待人的生存，认为恐惧、颤栗、悲观、绝望等情绪支配着一个人，最终只能将上帝作为人的情感归宿。可见，休谟对宗教的经验论解释已经远远超过了解释本身的意义。
[参 考 文 献]
[1][英]大卫・休谟.人性论：第1卷[M].北京：商务印书馆,
1980.
[2][英]大卫・休谟.人性论：第2卷[M].北京：商务印书馆,
1980.
[3][英]大卫.休谟.人类理解研究[M].北京：商务印书馆,
1957.
[4][英]大卫.休谟.自然宗教对话论[M].北京：商务印书
馆,1962.
[5][英]大卫.休谟.宗教的自然史[M].上海：上海人民出
版社,2003.
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