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地方神明建构脉络之解读
———以陈靖姑信仰为中心
蒋 俊
提 要：陈靖姑信仰是闽、台、浙等地区重要的民间信仰之一，其形象的形成与建构涵盖了非常丰富的历史与文化内涵。通过对文献的解读，我们认识到陈靖姑信仰既是多面相的，又具有正统性的特征，这是其复杂建构过程的反映。在地方神明建构脉络中，国家与地方常常是共谋的关系，陈靖姑信仰固然是多样性的地方文化不断衍生的产物，但同时不可避免地刻上了国家文化一统性的印记。
蒋俊，厦门大学人类学研究所2005级博士生。
主题词：陈靖姑 建构 国家 地方 正统性
作为民间信仰体系的重要构成，地方神明是最具活力的象征形式，其建构反映了地方文化传统与官方符号整合的历史。在长时段的时空架构中，国家与地方的互动体现了社会内在的秩序与结构，地方神明的建构就是这种秩序之下的文化实践的表现形式。因此，我们也可以将地方社会的历史脉络视为一种文化
建构的过程，有关神明的种种传说与习俗能让我们理解蕴藏在人们背后的超自然力量观念和内化的王朝“大传统”形象，以及地方神明复杂的多面相特质。
陈靖姑，或名陈静姑、陈进姑，是闽、台、浙、赣等地区民间信仰中重要的地方女神之一。各地民间称之为临水夫人、顺懿夫人、陈夫人、陈十四夫人、大奶夫人、奶娘，或又称之顺天圣母、通天圣母、太后元君、陈氏圣母娘娘等等。陈靖姑信仰与妈祖信仰曾一度齐名，在东南数省特别是闽台的信仰场域中占据重要的角色。她的形象的形成与建构历经千年的漫长岁月，涵盖了极为丰富的历史文化内涵。通过对陈靖姑信仰建构脉络的解读，可以在一定程度上理解中国民间信仰结构的某些特点。
一、陈靖姑信仰建构的文献解释
明朝洪武年间，古田文人张以宁撰写了《临水顺懿庙记》以纪念陈靖姑，其中有这样的叙述:
古田东去邑三十里，其地曰临州，庙曰顺懿，其神姓陈氏，肇基于唐，赐敕于宋，封顺懿夫人。
英灵著于八闽，施及于朔南，事始末具宋知县洪天
锡所树碑。皇元既有版图，仍在祀典，元统初元浙
东宣慰使都元帅李允中实来谒庙，瞻顾咨嗟，会广
甚规，未克就绪，及至七年，邑人陈遂尝掾大府,
概念厥初状神事迹，申请加封，廉访者亲核其实,
江浙省臣继允所请，上中书省，众心颙颙，俟翘
嘉命①。
据林国平教授的考证，这是有关陈靖姑最早的文献记录②。张以宁记载了陈靖姑登上历史舞台的大致时间，描述了宋元被加封的过程，开启了其漫长的神话历史。张氏被视为陈靖姑信仰推广的第一人，功劳显著。
就地方神明的影响而论，祭祀神明的庙宇的出现具有标志性意义，说明以神庙为中心的信仰圈开始形成。按照张氏的记载，以古田顺懿庙为中心的陈靖姑信仰崇拜在唐代已经形成。但其《庙记》一文笔法模糊，只是认定陈靖姑的庙宇建于唐代，没有给出确切的时间，不能不说为一憾事。
另一些文献中，有关陈靖姑的记载出现了具体的时间。收录张以宁《庙记》一文的明万历年间《古田县志》载:“临水神，姓陈，家世巫觋，父昌，母葛氏。生于唐大历二年，神异通幻。嫁刘杞，孕数月，会大旱，脱胎往祈雨，果如注，因秘 ，遂以产终。……身后，灵迹显著。”③
成书于明万历年间的道家经典《道藏》也载:“唐大历中，闽古田县有陈氏女者，生而颖异，能先事言，有无辄验。”④明万历何乔远的《闽书・灵祀志》⑤以及明正德《福州府志》⑥所载与上述基本一致。
关于陈靖姑的生卒年代另有五代说。明万历年间的《晋安逸志》记载:“女道除妖。陈靖姑，闽县人，五世好道。靖姑少孤，与其兄守元力田牧畜。……永福有白蛇为魅，幻为闽王后，以惑王。……王患之，召靖姑使驱蛇。……闽王曰：蛇魅行妖术逆天理，隐沦后宫，逛惑百姓，斧钺所不能伤，虎狼所不避，今靖姑亲率神
兵，斩首级，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑为顺懿夫人。”⑦
康熙年间的《十国春秋》记录陈靖姑为惠宗(闽王鏻)驱妖的事迹:“惠宗召靖姑驱之，靖姑率弟子作丹书符，夜围宫，斩蛇为三。”⑧
清人梁章钜《退庵随笔》则云:“夫人名靖姑，古田县临水乡人。闽王 时，夫人兄守元有左道，隐居山中。夫人尝饷之，遂受秘箓符篆，役使鬼神。”⑨其它更有众所周知的《闽都别记》也主此说。⑩
两种说法各自形成不同的文献传承系统，唐代说的记载大都较为朴素，描述了陈靖姑地方性的灵异事件；而在五代说的各种版本中，陈靖姑的出现都是与闽王 有关系的，其神话不仅体现神明的地方特征，而且将王权直接纳入到其神圣的范畴，反映了国家意识对民间信仰的深刻影响。这也说明陈靖姑信仰的建构遵循着传统的模式，由地方而国家，由国家而地方，构成一个互动的脉络。
陈靖姑的历史与神话表述始自明代，这时与人们所认为陈靖姑生活的五代或唐代已有相当的时间距离。我们难于探究这数百年时间里陈靖姑信仰的传播与传承情况，但明代以后其声望的突然膨胀则要归功于地方文人对陈靖姑神异事件的大力宣扬。张以宁的《临水顺懿庙记》问世之后，不断以转载、加工以及创作的方式产生大量的文献，这些文献以追溯历史为主，描述现实为辅，不断地强化陈靖姑信仰作为象征与实践的意义，体现了神明的建构性特征。
有关陈靖姑的记载,《闽都别记》是一个特殊的版本，它是清代文人里人何求创作的一部区域性神话历史小说，主要描述了福州地区历代兴废、社会变迁的历史，其中部分以陈靖姑为重要线索，通过展现其传奇性经历，塑造了一位斩妖除魔的女神形象。这种神话人物的再神话往往具有十分强烈的目的和诉求，特别是当以话本、小说等百姓喜闻乐见的形式出现时。在更具文学化的表述中，陈靖姑的神异色彩浓郁神秘，由于文字的表述拥有更广泛的基础，我们看到的是文学建构后的历史“真实”转换为民间集体记忆的过程。
各种文献记载的不一致性则体现了陈靖姑信仰建构过程中人们的想像和构拟，这或许是意识层面的原因了。地方社会的大众则更关心神明的现实意义，陈靖姑信仰的符号与象征是一种对人生、家庭、社会带来影响的文化资源，它所浸润的是地方社会中模糊的、实践性的神圣与世俗空间。
关于陈靖姑的种种灵异性色彩的法力，民间流传她除了能降妖伏魔之外，最主要还在于能保婴救产，
掌握着人间的延续大计。陈靖姑是生命之神，职责极其重大，让妇女顺利生产，婴儿健康成长，是她所提供的神力佑护的重要方面。《福州地方志》记录了福州地区的“请花”祈子仪式。妇人无子者，每于农历正月十五前
往供奉陈靖姑的庙宇祈求赐子，采庙桌供瓶中的白花怀之以归，谓之“请花”，相信这白花即为子之化身。人们也认为陈靖姑能保护婴孩，有小孩人家，每年都有“请奶过关”的举动。过关的形式，以竹支架，用纸糊作城门形，由道士引导小孩过关，意为如此小孩便易成长，一直到十六岁为止 λϖ。
明何乔远《闽书》的记载具有神秘色彩:
宋浦城徐清史子妇，孕十有七月不产，举家忧危。忽一妇踵门，自言姓陈，专医产。徐喜，留之
以告。陈妇曰:“此易耳”。令徐别治有楼之室，楼
心凿一穴，置产妇楼上。乃令备数仆持杖楼下，候
有物坠地，即捶杀之。既而产一小蛇，长丈余，自
窍而下，群仆捶杀之。举家相庆，酬之以物，不
受，但需手帕一方，令其亲书“徐某赠救产陈氏”
数字，且曰:“吾居古田县某处，左右邻某人。异
日若蒙青眼，万幸!”出门忽不见，心存疑异之。
后清史知福州，忆其事，遣人寻访所居，邻舍云:
“此间只有陈夫人庙，常化身救产。”细视之，则徐
所题手帕已悬于像前矣。人归以报，徐为请于朝,
增加封号，并宏庙宇 λω。
古人掌握的妇女生产知识有限，其时也难以提供成熟的医药卫生条件，遇到不测情况无法解决时只能诉诸于神明。因而有关陈靖姑保生救产的记载亦多，上述的怪异事件形成了极具特色的文本，其法力也不断得到印证。
陈靖姑作为女神的形象和法力不断地被建构，不仅具有时间的跨度，也有空间的广度。徐晓望教授根据地方志对陈靖姑信仰的传播范围做出大致的估计，他认为闽东地区各县的陈靖姑庙宇十分密集，是崇拜的主要区域，而其它地区则没有那么明显 λξ。徐先生的研究，依据的只是清代、民国的县志，存在着一些不足。庄孔韶教授结合方志、民间传说，采用人类学的田野观察方法指出，福建大多数的县
份都有陈靖姑传奇传播的痕迹，其发源地是以福州至玉田县一线为中心，然后向北、向西、向南和越海播化其传奇故事，并形成信仰。而在传播的过程中，那些移花接木和杂以虚幻离奇的情节，伴随着构成地方文化传统的民俗、方言等逐渐演化成意识层面的信仰。 λψ根据陈靖姑信仰圈现实状况的考量，笔者认同庄先生的研究，由于人们并不排斥不同的神明系统，而可形成交叉式的共容状态，为这种信仰大范围的空间传播提供了信众基础。
陈靖姑信仰从福州、古田一带传布周边诸省，甚至海外华人社区也有陈靖姑信仰，信众芸芸。现在陈靖姑作为一种更宽泛、更具包容性的象征符号在世界范围内为华人社会提供文化的、族群的想像和认同。
二、正统性：陈靖姑形象之分析
在古代文献中，可以找到许多有关陈靖姑被朝廷加
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封的记载。清代《绘图三教源流搜神大全》载:“唐王皇后分娩艰难，乃至危殆，奶乃法到宫，以法催下太子。宫娥奏知，唐王大悦，敕封都天镇国显应崇福顺意大奶夫人。建庙于古田，以镇蛇母不得为害也。” λζ《十国春秋》卷九十九云:“(闽王鏻)惠宗诏……封靖姑为顺懿夫人，食古田三百户，以一子为舍人。靖姑辞食邑不受，乃赐宫女三十六人为弟子。后数岁，逃居海上，不知所终。” λ{《闽都别记》描述了陈靖姑扫除王宫妖患，闽王加封为“崇福临水夫人”。《台湾县志》转述大陆志书云：古田临水乡有白蛇洞，常吐气为疫疠。一日，有朱衣人执剑，索蛇斩之，乡人诘其姓名，曰:‘我江南下渡陈昌女也。’言迄不见，乃立庙于洞侧。自后灵迹甚著。宋淳祐(1241～1252)中，封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿。后又加封“天仙圣母，青灵普化碧霞元君” λ|。根据地方志记载，清代曾三次敕封陈靖姑，雍正七年封她为“天仙圣母”，道光年间加封为“护国太后元君”，咸丰年间晋封“顺天圣母” λ}。此外尚有仅流传于民间而无文字记载的有关封号亦多，诸如:“嵩山岩敕封太乙真人”、“三天王母”、“鹿儿保母”、“陈太后”等等 λ∼。
唐以降的千数年时间里，陈靖姑加封的各种版本的传说与记载繁复庞杂，常常是模棱两可、莫衷一是，许多封号根本未存在过。我们常质疑历史文献的可靠性，通过考证来确认或推翻某些记载，但这种纯考据学上的解释，可能会忽略从历史情境来理解历史进程的观念维度。通过对国家和地方的互动创造的历史情境来考察陈靖姑信仰，是一个有效的分析手段。王铭铭教授认为民间信仰是在与“大传统
”的不断互动和交换中发展出来的 µυ。但这种交换是非对称的，由于正统性的地位和权威，民间信仰所表达的常常是国家与王朝的观念，对“大传统”的附会与诠释是其建构的重要方式。陈靖姑信仰来自于中央王朝边缘化的闽东地区，这种边缘区域更需要在国家体系中找到其位置，其过程正是通过对地方神明的国家化和正统化来运作和维系的。
朝廷的加封是神明正统性的最高表达形式，它意味着王朝最高统治者对陈靖姑由巫而神的首肯，使她从区域性的乡土女神一跃成为朝廷认可的神明，纳入到国家祀典的范围之内，极大地提高了陈靖姑在民间的影响力和地位。地方志书及有关文献的记载集中体现了地方社会对文化、权力、社会梯级地位的看法，也容易为大众接受。由此看来，对民间信仰的认识必须置于地方国家化的具体历史脉络中才能理解。陈靖姑信仰的建构正是基于这样的历史脉络，在不断渗透的自上而下的国家文化面前，她的灵异、丰满的形象和神迹不断得到正统性的诠释。
与其它中国民间信仰一样，陈靖姑信仰具有典型的地方神明建构的特征，它首先是“巫”，进而在一定程度上受正统宗教如道、佛教之影响，从而演化成正宗的神明。否则只能被视为“淫祀”，更遑论得到朝廷的承认和加封。在信仰体系建构的过程中，正统宗教的典籍、仪式以及话语赋予民间信仰以更丰富的内容和结构。民间信仰的复杂性亦在于此，对佛、道教理念的吸收体现一个涵化的过程。
陈靖姑信仰受道教的影响最为深刻，以至于许多道家典籍都乐于将之纳入到道教的范畴。万历年间《道藏》收录陈靖姑事迹:
唐大历中，闽古田县有陈氏者，生而颖异，能先事言，有无辄验。嬉戏每剪鸢蝶之类，巽之以
水，即飞舞上下。齿木为尺许牛马，呼呵以令，其
行止如其令。饮食遇喜，升斗辄尽，或辟谷数日自
若也。……乡人以水旱灾祸叩之，言无不验，遂立
庙祭焉 µϖ。
陈靖姑所行之事，有“巫”之遗风，但一经道家经典纳入，便体现道家特有的神异色彩。而且作为中国本土最重要的传统宗教，道教的神明系统并不是僵化的，赋予地方性神灵“合法性”，也会扩大本身的影响力。
《晋安逸志》中所记述的陈靖姑事迹颇具传奇性：靖姑为守牛，渡牛而溺。忽见紫府严丽，前时馁妪云衣帔月，迎立而笑曰:‘儿来何迟’。遂授以
神篇秘箓，居岁余，见靖姑于宝皇，宝皇大悦，乃
拜真官得主地上鬼神。赐鹤驭归家。守元见之，大
恐曰：妹既已为鱼鳖饵矣。何遽如许?靖姑告之
故，乃窃发妪冢，但衣被而已。于是，为靖姑再拜
求其术。愿得通籍金阙，望见宝皇颜色。靖姑上书
请之妪，妪报曰：上下有等，幽显有章，道俗有
别，神之纪也。而兄凡品也，安取礼而见上帝无
已。得授方列于汉文成、五利之属，足矣 µω。
詹石窗教授认为，陈靖姑所跟从学道的老妪当属道教闾山派系统，她进入到闾山之门自然也归属闾山派 µξ。门派归属是古代宗教极为严肃之事，陈靖姑纳入到闾山派自然更会庄严起来。陈靖姑信仰长时间的演化过程是不断神化的过程，借助道教正统的文化象征稳固了不断扩展的信仰空间。
如今的古田临水宫，每年农历十五乃陈氏诞日，四方信众皆来祖殿大炉取火请香。早在腊月下旬，家于闽东及浙南、赣东边境信众三五结队，束带草履，冒着严寒陆续前来。取火后，执一锣、一鼓、一旗、一尊香龛日夜兼程，赶在十五回到家。处在宫殿方圆十华里内大小乡村的信众，先后于十三、十四两日沐浴更衣，偕道士，扛神像，执仪仗而来。是日，殿内香烟缭绕、烛火如林、钟鼓齐鸣、人众
纷纷。道士取火后，各放火铳三声，依次下殿陈力就列，排道而归。此外亦有迎神、赛会等多种的活动 µψ。由此可见，道教已渗透到民俗生活中，外化为民间信仰的一种形式，陈靖姑信仰即为重要的载体。
有关佛教的影响,《闽都别记》所叙最具代表性,
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地方神明建构脉络之解读———以陈靖姑信仰为中心
在这本神话小说中，陈靖姑的生命已非一般的孕育，而是观音弹指之血化而生，成为观音菩萨的化身。陈靖姑天赋佛性,3岁能念观音经咒，朝夕礼拜观音图像。其父母要求其出嫁，但她奉佛不嫁，以
至16岁抗婚出逃。在观音菩萨的帮助和指点之下，在闾山投入许真君之门下，皈依道教，并且学道成功。有趣的是，故事所叙述已经佛道不分，这固然是志怪小说之特点，但也反映信仰建构过程与民众的生活息息相关，中国民间信仰的功利主义特色一览无余。地方百姓并不排斥属于不同神话系统的佛、道教，只要能带来效果和利益就可共存。因此经过千年的发展，陈靖姑的形象不是单一化，而是多面相的，在其丰富的内涵里，我们或可看到地方社会文化建构中正统性的权力与话语。
三、结 语
陈靖姑信仰作为地方文化的表达方式，只有攀上更高的舞台才有可能获取播化的资源，她本身所积淀的社会文化内容需要从各方面进行再创造，才能不断神化其形象。国家的、正统宗教的文化象征资源可以被选择性地解读和借用。在浩如烟海的文字、口传的文本流播中，陈靖姑终于从一个乡野之神演变为超地方的影响深远的神明。
关于民间信仰的研究，如果仅仅基于宗教学的认识，我们难以理解它那种杂乱无序的多神崇拜和戏剧性的神明演变方式。为了进一步理解民间信仰的丰富内涵，本文尝试将地方社会的文化建构视为一个具体的历史脉络，在此脉络中民间信仰的创造、演化和延续具有“情境化”的特征。并且我认为国家与地方的互动本身就是“情境化”的，它营造着一个无所不在的“国家”，也营造着一个充满活力的“地方”。地方神明升格的变迁定位于国家和地方的复杂关系中，它的情境性力量集中于两者文化与权力的交接
点。其多样性与创造性是地方文化不断衍生分化的结果，同时也不可避免地刻上了国家文化一统性的印记。
(责任编辑：和 光)
①刘曰 《古田县志》(万历)，卷12。
②林国平、彭文宇《福建民间信仰》，福州：福建
人民出版社,1993年第162页。
③刘曰 《古田县志》(万历)，卷7。④《道藏》，第36册，文物出版社；上海书店；天津古籍出版社,1988年，第290页。
⑤何乔远《闽书》，福州：福建人民出版社,1995年，第4366页。
⑥叶溥，张孟敬《福州府志》，福州：海风出版社, 2001年，第392页。
⑦陈鸣鹤《晋安逸志》，转引自徐晓望《福建民间信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第333页。
⑧吴任臣《十国春秋》，北京：中华书局,1983年，第1423页。
⑨梁章钜《退庵随笔》,《续修四库全书》，第1197册，上海：上海古籍出版社,1995年，第300页。
⑩里人何求《闽都别记》，福州：福建人民出版社, 1987年。
λϖ福州市委员会文史资料工作组《福州地方志(下)》,1979年，第94页。
λω何乔远《闽书》，福州：福建人民出版社,1995年，第4366页。
λξ徐晓望《福建民间信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第330页。
λψ庄孔韶《银翅：中国的地方社会与文化变迁》，北京：生活・读书・新知三联书店,2000年，第355页。
λζ叶德辉《绘图三教源流搜神大全》，上海：上海古籍出版社,1990年，第183页。
λ{吴任臣《十国春秋》，北京：中华书局,1983年，第1424页。
λ|施鸿保《闽杂记》，福州：福建人民出版社, 1985年，第74页。
λ}徐晓望《福建民间信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第332页。
λ∼李秋孙《陈靖姑与莆田嵩山》,2005年，第9页。 µυ王铭铭《神灵、象征与仪式：民间宗教的文化理解》，载潘忠党、王铭铭主编《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津：天津人民出版社, 1997年，第102页。
µϖ《道藏》，第36册，文物出版社；上海书店；天津古籍出版社,1988年，第290页。
µω陈鸣鹤《晋安逸志》，转引自徐晓望《福建民间信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第334页。
µξ詹石窗《临水夫人的道派归属与社会影响》,《中国道教》,1997年，第1期。
µψ《古田文史资料》，第19辑,2003年，第11页。
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・ 宗 教 学 研 究 2008年第1期
