以史解经：章学诚与现代诠释学

以史解经：章学诚与现代诠释学

章学诚的“六经皆史〞一说，在近代中国的学术史上，影响极其深远。这一理论

为我们掌握中国思想学术从古代到近代的开展，提供了一个重要的线索。从康有为开

始，中国近代学人对中国文化传统的诠释和改造，都或多或少地与章学诚的史学、经

学研究以及章所继承和归纳的清乾嘉以来的学术精神，产生一种紧密的联系。当然，

根据钱钟书等人的考证，章并不是第一个提出“六经皆史〞的人，但章学诚毫无疑问

是将这一观点加以深入阐发和系统整理的集大成者。[1]章学诚的“六经皆史〞说不但

要求对六经作一历史的解读，而且希望通过这一历史的理解，对经典本身的含义及其

所阐述的“道〞作出一种诠释。

首先，章学诚对古代文化及其表现形式—六经，作了一种近似二元的区分，但同

时又强调它们之间的联系。这一作法，表现在他所使用的一系列相辅相成的概念中，

如“道〞与“器〞、“博〞与“约〞、“经〞与“史〞、“质〞与“文〞、“事〞与

“理〞等。自然，这些互相对照而又相互联系的概念，在宋明理学中已经有所阐发，

章学诚的阐释，以前人的工作为根底，并非独创。但是，章学诚对它们有一种新颖的

理解，使得他的“六经皆史〞说，有与众不同的特点。

这些对应概念的存在，在诠释学上有重要的意义，是诠释所以能成立的前提。在

章学诚眼里，任何事物都有表和里这两面，而问题的关键是如何掌握这两面之间的联

系。虽然他没有明言，但显然，为了掌握“经〞与“史〞和“道〞与“器〞之间的关

系，需要依赖诠释的工作。

事实上，章学诚本人提出和分析这些对应的概念，就已经是一种诠释。比方他引?

易经?说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器〞，来分析“道〞与“器〞之间的关系。

他的根本态度是，既然“道〞是形而上的，因此“道〞就不会存在于某一经典或几部

经典中，而必然是人所无法轻易掌握的。他说：

故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非

万事万物之当然也。人可得见者，那么其当然而已矣。[1]

愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史

以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分别，故于天地之间，

别为一种不可收拾、不可部次之物，不得不分四种门户矣。[3]

他在这里所谓的“史〞，当然指的是史学，但究竟是史学著述还是史料，其含义

并不十分清楚，因此引起后人的揣测。[4]但有一点是十分清楚的，那就是“经〞的名

称，是以后才出现的。

第二，对于“经〞的实质内容，也必须加以历史的分析。在章学诚看来，所谓经

典无非是古代的典章制度，是当时人治世用的，没有传述“道〞的意思。他说：

古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文

字以传后世也。[1]〔P94〕

相似的论述，也见于其他地方：

六经之名，起于后世，然而亦有所本也。…六经之文，皆周公之旧典，以其出于

官守，而皆为宪章，故述之无所用作。以其官守失传，而师儒之习业，故尊奉而称经。

[1](P1021)

在这里，章学诚不但说明了“经〞的实质内容，而且分析了“经〞的“历史性〞，

即把“经〞之产生，置于不断演变的历史中作了考察，指出了“经〞产生的社会、政

治和思想的渊源。

第三，在上面分析的根底上，章学诚又将“经〞等同于史。这里的“史〞主要指

的是历史，并不是史学。换言之，章学诚认为“经〞只是早期历史的一局部，即在三

代官与师尚未区分的时候的一些政典，因此他说：

夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以创造之；事变之出于后者，六经

不能言，固贵约六经之旨而随时撰述，以究大道也。[1](P139)

对文史之中的“道〞的追寻，必须要在训诂、考据之上，也就是要在古代经典的

阅读之中，竭力在文字的背后，领悟其隐含的精神。因此章学诚说：“训诂章句，疏

解义理，考求名物，皆缺乏以言道也。取三者而兼用之，那么以萃聚之力，补遥溯之

功，或可庶几耳〞。[1](P138)由此看来，清代乾嘉以来的考据之学，在章学诚眼里，

只是历史研究和经典诠释的一个工具。所谓“训诂明而后义理明〞的说法，显然是片

面的，因为“训诂明〞还只是章学诚诠释学的一个初步阶段。通常的训诂，都集中在

几部古代的经典上，而“义理〞或“道〞那么远在这些经典之上。

有关章学诚的“道〞的概念，已经有不少人作了论述，在此不想重复他人的论述。

我们将在最后一节中，用比拟的方式，将章学诚的“道〞的观念，再作讨论。我在这

里只想引一段余英时的文章，来概括一下有关章学诚“道〞的观念的研究，为以后的

论述作个准备：

实斋“六经皆史〞之论是和他对“道〞的新观念分不开的。戴密微〔lle〕

谓实斋之“道〞即存乎具体的历史实际中；倪文孙〔〕亦言实斋所谓

“道〞是人性中企求文明生活的一种根本潜能，而在历史中逐渐展现者。总之，实斋

的“道〞具有历史的性质，是在不断开展中的。正因如此，实斋看重当前的现实过于

以往的陈迹，主通今而不尚泥古。我们可以说，实斋所以最重视“道〞正由于他把

“道〞看作一种“活的现在〞〔livingprent〕，而不仅是像多数考证学者一样，把

“道〞当作“古典的过去〞〔lassialpast〕也。[2](P49-50)

在章学诚对“道〞的追寻中，历史研究因此成为一个核心的局部。他提出“六经

皆史〞，以史来解经，成为中国经典诠释的传统中独特和重视的思想遗产。

在章学诚对经典的解释中，“道〞显然是一种形上的存在。经典诠释的目的是为

了揭示和理解“道〞。这种揭示和理解，必须通过历史而获得。如果从这一角度出发，

我们可以进一步将章学诚的诠释学，与西方诠释学在现代的开展作比拟分析。在施莱

尔马赫以后，狄尔泰对西方诠释学的开展有一定的奉献。他的主要论点是，人们认识

活动的主体内容并不是所谓客观的自然界，而是人们自己，也即人类的历史活动。换

言之，人们要想认识的，正是他们自己本身的活动，如思想概念的形成和影响、个别

人物的丰功伟业和精美绝伦的艺术作品等等。因此所谓诠释，就是要在自然界中发现

人们自己；从所谓“客体〞中发现“主体〞。于是，西方诠释学的根本出发点便开始

有所转变。原来的主体、客体之间的截然区分，不再明显，也不再必要。诠释的目的

开始从认识外在世界，转而认识自身。狄尔泰的哲学理论，是西方诠释学上的一个过

渡阶段。我们将在这一过渡阶段完成之后，再来探讨、分析其意义。

胡塞尔的现象学诠释，循着狄尔泰的方向更进了一步。他想追寻的是一种超验的

现象，希图在对这一现象的分析中找出客体的含义。但为了做到这一点，胡塞尔认为

只有在认识的过程中排除一切先有的概念才能做到。这些先有的概念也包括近代西方

哲学中的主、客体之分。但是，虽然排除了这些先有的概念，但人们的认识活动，在

胡塞尔看来，仍然离不开一种固有的意识。这一意识将人们所想认识的世界，置于其

范围之内。因此，人们的认识只是一种对外在世界的现象学的“化约〞〔redutin〕。

在这化约以后所存在的，只是一种纯粹的意识活动。这一意识活动像溪流一样，不断

流动，将所见到和接触到的事物与其他事物作同质和异质的比拟，以确定它的性质。

像狄尔泰一样，胡塞尔将人们对外在世界的认识，转化为一种内心的意识活动。诠释

的工作不再是主体对客体的认识，而是主体本身的活动，即在“超验的主体性〞

〔trandentalsubjetivity〕的范围内对外在世界的现象学的重新构造。

但是，胡塞尔的现象学虽然反对把人们的认识活动视为一种对外在世界的反映，

可他仍然没有真正摆脱近代西方哲学的“二元论〞，即把世界分为主体与客体的取径。

易言之，他提出“超验的主体性〞，是为了让主体来涵盖客体、承载客体、化约客体，

但没有完全否认客体的存在。不过，从狄尔泰到胡塞尔，西方诠释学已经明显地走上

了与笛卡儿的“二元论〞观念相反的道路。如所周知，诠释世界的最终目的是为了认

识世界的本原。因此诠释学自然带有一种本体论或存在论〔ntlgy〕的倾向。但这里的

问题是，探究世界的本原的这种存在论，可以以外在世界为研究的重点，也可以将其

重点移到人自身这一存在上面来。狄尔泰

以后的西方诠释学，就朝着这一方向开展，而在这一方面成就最大的是海德格尔。

此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状

态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于

是乎，此在的这一存在建构中就包含有：这个此在在它的存在中总以某种方式、某种

明确性领会着自身。这种存在者的情况是：它的存在是随着它的存在并通过它的存在

而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的

与众不同之处在于：它存在论地存在。[4]

理解不仅仅是一种认知的方法，甚至也不是人文学科所特有的一种研究手段。相

反，理解就是此在存在于世界中的一个存在论的特质。海德格尔的最根本的论点就是，

理解就是要理解人在存在中的位置；这种理解就是设想一种最利于自己的存在位置的

可能性。[5]

因此，领会或理解就是要寻求如何存在、怎样存在，即存在的潜在可能性，而不

是对所谓客观世界或外在之物的认识。诠释学在海德格尔那里，完成了朝存在论方向

的革命性转变。在现代诠释学大师吕科〔PaulRieur〕看来，这一“哥白尼式的革命〞，

并不会帮助完善经典解读的方法，而是将诠释学引上了一个新的道路。这一新道路的

标志是，诠释的工作不再问“我们怎样认知〞那样的问题，而是问“什么是存在于理

解中的那个存在的存在方式〞这样的问题。[6]

这一转变，自然遵循着西方哲学开展的轨迹，是西方哲学从近代到现代演变开展

的结果，因此在中国学术史上无法寻见。但这一转变的结果，却使得中西文化的思维

方式逐渐靠拢，而不是别离，因为在中国思想史上，本来就没有对主、客观的绝对划

分；天、人之间本来就有着密不可分的有机联系。中国古代有所谓“天视自我民视，

天听自我民听〞的说法，就说明了天人之间的那种水乳交融的存在论关系。

有关诠释目的和对象的分析，我们将在下节详谈，现在还是回到海德格尔的诠释

学说上来。海德格尔的“此在〞，将诠释工作的重点从认识外在世界转向认识人自身

在此时、此刻的位置，因此就使得原来就存在于诠释学中的时间性和历史性，显得格

外重要。如所周知，诠释经典的工作离不开历史的研究，而历史研究的目的就是为了

确证经典的时间性。在狄尔泰的诠释学理论中，这一历史性和时间性都有所强调。诠

释工作的重心就在于如何正确地将经典定位在历史的某个时刻，而为此目的，诠释学

家必须找出经典的历史相关性〔Zussaenhang〕。诠释经典与解释历史便在狄尔泰那里

得到了统一。这一统一的根底来自于这样一种信念，认为人类历史有其内在的一致性。

狄尔泰的学说因此成为德国历史主义思想传统的重要组成局部。[8]

虽然海德格尔年轻时追随胡塞尔，但他受狄尔泰的影响甚大。狄尔泰为其崇敬之

人。在写作?存在与时间?时，海德格尔把自己对历史的研究视为狄尔泰工作的继续，

而他对现代诠释学的认识，也主要通过狄尔泰的著作。[7]因此，海德格尔的诠释学重

视历史与时间，似乎理所当然。在海德格尔的诠释学理论中，历史至少有三层重要意

义。第一，“此在〞在时间的延续中展开，呈现一个历史的过程。虽然“此在〞是

“暂存〞的，但却有着深厚的历史性〔人们之所以能认识事物的暂时性，正因为由于

历史作为其参照框架〕。第二，“此在〞不但自身是历史的存在，而且将与之有关的

实体都做了历史性的处理。换言之，所有的存在都是历史的存在。第三，“此在〞的

历史性使得人们得以沟通过去与现在，进而认识存在。[4](P493-532)

领会的筹划活动具有造就自身的本己可能性。我们把领会的造就自身的活动称为

解释。领会在解释中有所领会地具有它所领会的东西。领会在解释中并不成为别的东

西，而是成为它自身。在生存论上，解释植根于领会，而不是领会生自解释。解释并

非要对被领会的东西有所认知，而是把领会中所筹划的可能性整理出来.[4](P206)

三、历史在诠释学中的意义

“道〞因此便是所谓的“不得不然之势〞，是人们生活在社会上、世界中所不得

不遵循的自然法那么，并非某个圣人特意制定或想象出来的。章学诚对“道〞的这种

存在论的解释，与海德格尔的理论，有很明显的类似之处。

换言之，章学诚的“道〞，有其深厚的生存论根底，并非仅是朱熹的“理一分殊〞

的概念，把“道〞的实质与“道〞的表现相别离。对章学诚来说，“道〞就是生活、

“道〞就是存在。研究章学诚的美国学者倪文孙对此有比拟透彻的分析。他说：

章学诚的“道〞因此是人性中一种最根本的、向往一种有秩序的和文明的生活的

潜能。这一潜能慢慢在历史中展现出来，并在人所公认的对和真中实现自己。“道〞

来自于天。但“天〞对章学诚来说其实是一种自然的秩序，为人所遵守。因此他的

“道〞尽管不是超自然的，却概括了一个宗教神的所有功能。他强调说“道〞在其自

身必须与它在历史中的表现，即“器〞相分别，但是他又说没有这些“器〞，“道〞

便无从知晓。由此可见，章学诚虽然对人的道德秩序有一种宗教般的虔诚，但在同时

他却又认为这一道德秩序完全是逐步演化的和自然而然的。[8]

正是章学诚“道〞的历史性，使得他的学说与程朱理学相异。倪文孙指出，程颐

将“道〞作一种形上的理解，认为“道〞在物质世界之前和之上，但章学诚却认为无

法与实际的事物和制度机构相别离，即所谓“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政

典也〞；或“那么夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言，以为明道也〞[1](P1、

140)。在章学诚那里，“道〞不可能是抽象的，而是不断变化的，以适应变化中的历

史的存在。余英时由此提出，章学诚对经典的认识还与当时的考证家，特别是戴震的

“因事见理〞的观念也大相迥异。因为戴震的“事〞是“具有经常性与普遍性的〞，

而章学诚的“事〞那么是“历史性的〞。[2][P50-51]一言以蔽之，对章学诚来说，

“显然，没有一种道德标准是绝对的，但是人类价值的总体揭示了人性中的‘道’〞

[5]〔P142〕。换言之，人类历史才是“道〞展开的场所。

对“道〞作这样一种历史的理解，也就是要有时间性的观念，因为历史正是人类

活动在时间上的延续、变化。这里并不是说“道〞本身有其时间性，而是说“道〞的

展现通过历史的时间而为人所觉察和认识清楚，所谓“时会使然〞，或“渐形渐著者

也〞。章学诚对历史的时间性，也即时代之间的不同、过去与现在的差异，有深刻的

分析。比方，他借讨论学问之道的开展，来揭示时代的演变。他指出：“今人不学，

不能同于古人，非才不相及也，势使然也〞。具体说来，有三处不同。第一，古代官

师合一，而后代两分，造成教育方法的差异。第二，这一差异又导致道器之间的别离。

第三，后人对古书的理解，由于失去了师承，无法与古人尽同。因此，章学诚总结道：

“天时人事，今古不可强同，非人智力所能为也。〞[1](P165)近代史学家何炳松注意

到了章学诚的这一观念，认为章具有历史进化论的思想。[9]

历史时代的不同和演化，自然会反映到人对“道〞的认识上来。章学诚之所以不

认为“训诂明而义理明〞，就是因为“道〞是活生生的，是人类历史的总体，而不是

某一阶段的产物，更无法强制性地分割。“道本无吾，而人自吾之，以谓庶几别于非

道之道也。而不知各吾其吾，犹三军之众，可称我军，对敌国而我之也；非临敌国，

三军又各有其我也〞[1](P138)。章学诚用这个例子说明，“道〞并不存在于一部或几

部经典中。后人如儒家单单专注一部经典的解读，无视经典的历史性，不是求“道〞

的正途。因为“人自率道而行，道非人之所能据而有也〞[1](P133)。

由上所述，我们可以说章学诚对“道〞的诠释，采取的是一种存在论的取径，与

海德格尔有神似之处，而与中国传统的诠释学传统甚至清代的学术思想，都有显著的

差异。他的以史解经的诠释手段，代表了清代学术史的一个新方向，不但让人从一个

新的角度看待经，也使人对历史的研究，有一个新的认识。难怪中国近代的学者如胡

适、何炳松等人，都不约而同地对章学诚产生了浓厚的兴趣。[10]于是，从历史的角

度研究中国的文化传统，成为勾勒中国近代学术的一个重要方面。比方在五四一代的

学者中，都希求从历史研究出发，来批判和整理中国的文化传统，以求与现代世界作

更广泛的交流。[9]

但是，就诠释学而言，章学诚所开辟的这一存在论取径，却在很长一段时间内，

没有成为近代中国学术的主流。胡适和顾颉刚等人对中国的学术文化的诠释，虽然不

可防止地带有一种存在论的关心〔如他们对如何让中国文化传统与现代世界的衔接问

题的关注〕，但在方法论上，却是主要继承了乾嘉学派的传统，也即章学诚所想纠正

的、强调训诂而不重视人生体验的方法。当然，在那时也有一些明显的例外，如钱穆

对中国历史和经典的认识，就与胡适等人大相径庭。钱穆的取径，在1960年代以后兴

起的海外新儒学中，为不少人所进一步继承和发扬。不过，对新儒家诠释方法的评价，

已经超过了本文的讨论范围，应当另文处理。

参考文献

[11]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终级视域的开启与交融[].北京:三联书

店,1996，263、353.

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[1]有关钱钟书等人对“六经皆史〞的研究，仓修良的?章学诚和“文史通义〞?

〔北京中华书局1984年版〕有比拟详细的评述，第101-103页。仓修良还和叶建华合

著有?章学诚评传?〔南京大学出版社1996年版〕，又与其女儿仓晓梅合著有?章学诚

评传：独树一帜的史学评论家?〔南宁广西教育出版社1996年版〕。

[2]仓修良在?章学诚和“文史通义〞?中称章为“浙东学派〞的“殿军〞〔第五

章〕，但其实章的学术渊源与整个清代学术都有联系。

[3]?报孙渊如书?，?文史通义•外篇三?，引自余英时：?清代学术思想史重要概念

通释?，?中国思想传统的现代诠释?，第470页。

[4]有关章学诚“六经皆史〞中的“史〞之理解的不同，可参见朱敬武：?章学诚

的历史文化哲学?〔台北文津出版社1996年版〕，第136-144页。

[5]有关兰克的历史观念，可参见王晴佳.西方的历史观念：从古希腊到现代.[]台

北允晨文化,1998,207-210.

[7]有关DasEin的译法有许多种，如“亲在〞、“缘在〞等。此处采用陈嘉映的

译法，陈的解释详见其著：?海德格尔哲学概论?，第56-62页。

[9]我在我的英文著作nventinghinathrughHistry：

TheayFurthApprahtHistrigraphy〔Albany，NY：SUNYPress，frthing〕中，对这一现

象作了专题研究。