历史哲学

哲学与历史的关系

历史学是一门综合性很强的学科,它的研究对象涵盖了人类社会以往的一切活

动领域与其过程。因而,史学和其他学科都有着密切的关系,尤其是和哲学的关

系最为密切。哲学为史学提供世界观(历史观)和方法论,史学为哲学的发展提

供经验和史实的依据。

哲学是关于自然、社会和人类思维最一般规律的学问,它为史学提供了世界观

(历史观)和方法论,西方古典史学的萌芽和优良传统以与中世纪史学的发展充

分说明:有什么样的哲学,就有什么样的史学.

1、先说一下历史哲学与历史学的关系吧，因为这是比较“亲密”的直接关系。

历史学是否是科学，这在近代是一个争议的问题。因而可以说，历史学必然伴随

着历史哲学的探究。维科的《新科学》即是一本历史哲学的著作，也被认为是第

一本真正的历史学著作。要注意的是，历史学并不是纯粹的述说历史事件，而必

须要把历史事件当作一个规律来表述。那些纯粹述说历史的著作，很早以前就有

了（比如希罗多德的《历史》），但那些只是“历史编撰学”著作，而不是科学的

历史学著作。

2、对于不同的历史哲学，便有着不同的历史学。实际上一种历史学就蕴含着一

种历史哲学。对于马克思主义哲学的来说，“历史唯物主义”就已经宣称了“历

史学是一门科学”，而同时马克思主义的历史学则蕴含着马克思主义的历史哲

学。黑格尔的《历史哲学》，同时也是一本历史学著作，只不过蕴含的是黑格尔

的历史哲学而已。如果没有一种历史哲学，那么历史学便不是科学的，因而也就

称不上“历史学”。

3、其实，历史学与哲学的关系就是历史哲学而已，有着不同的哲学，也有着不

同的历史学，也有着不同的历史哲学。

4、你的问题还有可能是“历史与哲学的关系”。不过这样的关系似乎就显得太

随意了。哲学当然可以从历史中获得其源泉，而历史也可以通过哲学的作用而变

得不同。如果要看历史与哲学的关系，你更应该去看一些“历史逸闻趣事（历史

智慧之类的）”，或者“哲学家在历史中的生活（哲学家的传记之类的）”，等

等这方面的书籍。

在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性

寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构

成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪

以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。

自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露

出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论

证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人

类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难

题；此外，绝对不应忽略的是，威廉封洪堡此时已处在理性向语言的过渡之

中。而威廉狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主

义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。

随着“历史理性”内涵的展开，狄尔仄或迟或早会面临一个理论上或方法上的两

难处境。形成这个处境的最终根源在于传统意义上的哲学意识与历史意识之间的

张力，或者说，在体系要求与历史发生之间的张力。本文试图追索这个线索并且

试图追问，狄尔仄是如何对待这个张力的；他是否能够缓解乃至克服这个张力。

由于狄尔泰的努力在很大程度上代表着欧洲哲学在从近代向现代过渡的过程中

流露出来的基本思考趋向和态度，因而对此努力的考察或许不仅有助于对这个过

渡阶段的理解，而且也有助于对这个过渡的两端的理解，即对近代和现代之基本

性质的理解。

1．狄尔泰的哲学观念

狄尔泰燕不是一个严格、传统意义上的哲学家，而是一个他自己所说的“精神科

学家”。他一方面认为，“如果不是缓慢的、不可阻止地发展出了历史意识，如

果没有构成一种与自射意识处在完全另一种关系之中的精神科学，如果对改造的

希望没收有带来对哲学本真功能的有力证实，那么哲学已经处在丧失其使命的危

险之中了”。另一方面，哲学只被狄尔泰看做是诸多世界观形式和生活观形式中

的一种。由于“每一种世界观都取决于历史条件，历而都是有限的、相对的”。

“每一个世界观都是真实的。但每一个世界观都是片面的”（Ⅷ，2240。换言之，

狄尔泰是把哲学当做精神科学的研究对象来研究，或者说，把哲学当做人类精神

活动历史的产物来研究。无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都

在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义

上，为黑格尔以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄

尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。

这个问题首先表现在狄尔泰对哲学本身的理解中。在其生前发表和未发表的著述

中，狄尔仄都曾一再地谈到“哲学的本质”。他对哲学的理解主要包含以下两个

方面：

一方面，从形式和方法的角度来看，哲学的两个基本特征在于它的“普全性”和

“对普遍有效知识的要求”。与“普全性”相呼应的是这样一种追求，即“联结

个别事物、创造联系，并且不顾个别科学的局限而将这种联系加以扩展”（V，

3460）。我们呆以在狄尔泰晚年写给胡塞尔的信中看到这个意向在他学术生涯中

的位置：“我一生的大部分都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创

造一个坚实的基础和内在在的整体联系。”而与“普遍有效性”相呼应的则是另

一种追求，即“对最终论证的追求”：“对我们知识的论证的是自苏格拉底以来

所有真正的哲学家们所建设的哲学基本科学的最大功能。”（Ⅷ，224）这种追

求具体意味着：“回返到论证之中，直到哲学奠基的最后一个点被达到。”（V，

346），正是由于狄尔泰将哲学的形式特征理解为论证方法，他也因此就划定了

哲学相对于其他世界观（艺术和XX）的界限：它是分析的、发现的、论证的、

而非创造的、构建的、理解的（参阅：Ⅷ，87ff，172等）。

另一方面，在哲学的对象和内容方面狄尔泰又将哲学定义为“关于现实的知识”

或“现实事物的科学”（Ⅷ，172）。在这个定义中包含着这样一个命题：现实事

物作为现实的一部分是先于哲学而存在的。哲学只是通过分解、分析，通过个别

地指明和归总，去发现意识事实中已经现存的东西，发现那些由直接意识所构造

的关系点，即自身、世界、神性。因此，狄尔泰赞同席勒的观点：“哲学进行分

析，但不进行创作……哲学不产生任何东西。”在这个意义上，哲学是对先于论

证而被给予的实在之把握，从而表明自身在逻辑上是第二性的东西。

.

..

对哲学的这个两方面的定义也在一定程度上指示着狄尔泰对“论证——哲学”

和“诠释——诠释学”之间关系和基本理解；它同时也体现着西方自苏格拉底以

来智识主义传统与施莱尔马赫浪漫主义遗产在他思想中形成的基本张力，或者

说，体现着思维形式与生活内涵之间的基本张。

当然，我们至此为止所说都还只是狄尔泰所理解的一般意义上的哲学概念：而当

他将自己的基本思想称作“生命哲学”时，上述说法似乎便不再有效，方法与内

容之间的张力至少在一定程度了得到了解决：生命哲学不仅意味着一种关于生命

的哲学，也就是说，生命在这里不仅仅是一个被探讨的对象；而且，生命哲学同

时还意味着它是一种由生例子中产生的必然成就，它就是生命活动本身。或者用

狄尔泰本人的话来说，“生命在这里把握到生命”（Ⅶ，136），主体同时也是客

体。或者说，“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ，191）。哲学的第一性

和第二性的问题在这里不复成立。随之，历史经验、历史科学、历史意识对待有

别于自然科学经验的地方也得以明确，它首先表现在：“研究历史的人与创造历

史的人是同一个。”（Ⅶ，278）在这个意义上，狄尔泰的所谓“历史理性批判”

实际上也就是对人的各种能力的历史发生的检验与批判，即“认识自身以与由自

身所创造的社会与历史”（Ⅰ，116）。

2．生命哲学的基本方法：自身思义

据此我们可以说，狄尔泰的哲学观念并不是一种从历史意识出发对近代身意识为

基础的哲学反叛，而是对后者的进一步展开。狄尔泰自己曾明确地强调，“充实

了的自身意识是历史性的”（Ⅷ，187）。所以伽达默尔认为，狄尔泰的“历史意

识”不仅“就是一种自身认识的方式”，而且它还“指明我们必须更深入地规定

自身认识的本质”（WuM,239）。由此可见，狄尔泰的仍然是一位处在西方近代思

想传统轨道上的哲学家。

然而这个解决方式并不是不言自明的。主体与客体的同一并不就意味着方法与内

容的一致。我们只需再进一步便会面临这样一个问题，即：如果哲学一般的特征

在生命哲学中也成立，那么生命哲学所依据的方法也应当是论证。这时我们便会

涉与狄尔泰所提出的一个为生命哲学所特有的哲学论证方法，它也是狄尔泰所理

解的全部精神科学的奠基方法，却：“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法。

狄尔泰本人甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学”（Ⅷ，188）。在这里，

“自身思义”的概念具有极为突出的意义。

“自身思义”首先是狄尔泰在对施莱尔马赫的阐释中（1870年）发展起来的一

个术语。狄尔泰以后将这个概念纳入到自己的哲学体系之中。他曾明确地阐述过

“自身思义”与哲学的关系：“如果对哲学进行历史的理新年快乐说说 解，那么它就是关于人

在思维、创造、行动时所做的事情的发生意识。这些事情在其他地方是偶然地和

局部地进行的，在哲学中则是有意地和普遍地进行的。哲学因而就是自身思义。”

（Ⅷ，240），“只要自身思义出现，哲学便在此，无论它采取多少种形式与结构。”

（Ⅷ，38）对“自身思义”的这个规定贯穿在狄尔泰的哲学体系的始终。还是在

1886/1887年所做的“什么是哲学”的手稿中便可以看到，自身思义方法在狄尔

泰本人的系统哲学构想中占据了中心的位置。狄尔泰在这里认为：“系统哲学的

基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这里认为系统哲学的基础是自身思

义，亦即对意识条件的认识，在这些条件下，通过普遍有效的规定，因此也通过

普遍有效的认识、普遍有效的价值规定和普遍有效的目的行为的规则，精神被提

升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，从约克伯爵与狄尔泰的通信中

可以读到，至迟在《关于一门描述的和分析的心理学的观念》（1894年）中，狄

尔泰已经将“自身思义”概念从一开始就已经具备了以后在胡塞尔那里才凸现

出来的先验含义。“将客观联系回溯到自身思义之中”的趋向被狄尔泰看做是现

代哲学的一个主要特征（Ⅷ，189）。

就其总体思想而方，狄尔泰甚至试图将整个精神科学，也廉洁是“以历史——社

会现实为对象的科学”（Ⅰ，4），建立在一种“内经验”的基础上，或者说，建

立在“自身思义”的基础上。我们或者可以将它视作用先验哲学来为历史——社

会学奠基的尝试，或者视作一种从历史——人类学的角度来推动先验哲学的企

图。这个两方面的意向被概括地包含在“历史理性批判”的表述中。历史意识与

批判意识在狄尔泰思想中似乎形成了某种程度上的一致。

3．自身思义方法的特征

所以，狄尔泰向作为精神科学之基础的“自身思义”提出的要求首先可以概括为

以下两条：

其一，“自身思义”必须考察在生命联系中被给予的所有“意识条件”或“知识

条件”（Ⅷ，178～179）。据此，“自身思义”首先可以被理解为一种反思性的

意识活动：思义行为反向地朝向思义者的生命活动本身。约克伯爵在将狄尔泰

“自身思义”确定为“第一性的认识手段”的同时，自己也在手稿中将它描述为

一种“开启哲学纪元”的方法，“如在苏格拉底那里、如在笛卡尔那里”。因此，

从根本上说，“自身思义”方法继承了西方哲学中的“自识”趋向，它仍然带有

浓烈的先验意图。

这个意义上的“自身思义”在很大程度上与康德哲学所依据的批判方式或先验

方式相一致。一般说来，康德将他的“批判哲学”理解为一种对所有人类理性能

力进行检验和研究的企图。但他偏向于从认识的层面来进行“批判”：“对一个

问题的批判解答并浊以客观的方式进行，而是去探问这个问题的所依据的认识基

础”(KrV,512，重点号为笔者所加)。而狄尔尔泰的“自身思义”不仅仅是对认

识条件的反思，而且是“对在其总体性中思维着、创造着和行动着的人的意识

到”（Ⅷ，240，重点号为笔者所加）。在这里展示出狄尔泰“越过康德的进程”

（“FortganguberKant”，1874年），它实际上也就意味着一个“从自身思

义向诠释学，从诠释学到自然认识的进程。但所有这一切都以生活与认识的关系、

内经验与思维的关系为基础（Ⅷ，174）。

如申述我们继续向前回溯，那么“自身思义”也可以被理解为一种以笛卡尔方式

进行的对“我思”的确定。但这里的“思”（Cogito）也应获得相应的扩展：它

不只意味着在近代思想中得到偏重发展的知识论方向，甚至也不应仅仅是是指文

德尔班所理解的“意识一般”，而是整个的人连同其制作美食的作文 全部思维和生活。

其二，“自身思义”必须历史地进行。它是一种“历史的领会”，“惟有它才使

一种历史的看得以可能”（Ⅶ，201），因为“仅仅是从我们生物这总体性出发的

发展史就可以回答我们向哲学提出的问题”（Ⅷ，179）。

据此，我们可以将“自身思义”视作一种历史性的意识活动。这种意识活动本身

是对主体历史行为与其各种成就的历史发生的把握和理解，简言之，对历史经验

的把握和理解，这是历史性的一个方面；另一方面，也是我们在这里所更为关注

的一面，它有其历史的过程，它是历史地进行的。

在这点上，狄尔泰又离开康德和笛卡尔，从维柯那里寻找“自身思义”作为历史

性意识的合法性依据。维何曾在《新科学》中针对笛卡提出一个著名的公理，即

“认识”（verum）与“创造”（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可

互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们

.

..

成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能

成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西”（Ⅶ，148）。狄尔泰

认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形

态。

这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至

是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他

对“自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其

上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在

逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明

锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认识论论证

传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性

以与非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把

握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主

体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）

为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：

ⅩⅨ，79）.

当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰对“自身思义”方法所

提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定

基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在

生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察

（phrnesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能

与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代

以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分

离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个

趋向的努力。

但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发

生性之间的张力吗？

回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二

个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：

“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思

论证的原则”。

因此，我之所以在前面谈与狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方

面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”的一

统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃

与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄

尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里

的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这

个问题的表态。

“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当

是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反

思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是

内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？

4．自身思义与理解

狄尔泰对“自身思义”的后两个要求是理解这个问题的关键，它使“自身思义”

获得了“历史——实践原则”的称号。我们还要将目光进一步集中在这一点上。

我们在前面曾引用狄尔泰的话：“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历

史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”（Ⅶ，278）很明显，这

里的历史性既是做为观察主体的“我们”的特征，也是指作为被观察客体的“我

们”的特征。但这个“我们”是一个含糊的概念：它究竟是指某个认识者的个体，

还是指作为总体认识者的人类本身？而且这是一个涉与到主客体的“我们”的

双问题。

虽然在狄尔泰本人那里可以找到有关这个问题的各种说法，但我认为，他早期的

基本趋向在于：将“自身思义”看做是一个属于个体心理学的范畴。即使从字面

上看，它也常常使我们联想到内心省心理学，反思心理学等等。

如果“自身思义”指的是每一个认识者个体与其自身的一种认知关系，那么它在

原则上无法有别于作为近代哲学之方法代表的“反思”或“内感知”：它们从笛

卡尔正式提出以来便主要被用来指称个体主体的对自身特征的结构的观察与把

握。而个体所获得的历史经验是否可以等同于作为总体认识者的人类身的社会—

历史经验，这仍然是必须加以解决的问题。换言之，为了论证历史经验的特殊形

态，狄尔泰秘须确定在认识个体中的状况和过程与构成社会与历史的体系和结构

是同一的。否则，“自身思义”所获得的只是自身思义者本人的认识与创造，这

种认识与创造不会具有普遍性，不能被看做是关于人类社会和历史的知识与活

动。

这可能是狄尔泰在后期偏重于诠释学和“理解”方法的主要原因。换言之，在狄

尔泰那里已经展示出欧洲思想史从“近代”向“现代”过渡的一个主要特征，这

个特征也可以被看作是从个体主体的本我哲学向交互主体的社会理论的过渡。

在狄尔泰后期的著作中的确可以找到证据，说明狄尔泰对他早期的观点作出了一

定的修改或展开。例如在《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰曾指出“内

省”方法以与整个心理学认识鸦片战争背景 方法的局限性：“它〔心理物理的生命统一体〕在

追求对自身状况的坚持与把握的同时，在它将注意力集中于自身的同时，这样一

种自身认识的内省法的狭隘局限性便表露出来。”(Ⅶ,87)他认为，“人只能在

历史中认识自身，而永远不能通过内省”（Ⅶ，279）。因此，“以为可以用心理

的生活过程、用心理学来获取我们对这个内在方面的知识，这是一个通常的错

误”（Ⅶ，84）。

我们当然不能将狄尔泰批评的“内省法”完全等同于“自身思义”方法，因为狄

尔泰在同一部著作中仍然还在推崇“自身思义”（参阅：Ⅶ，87）；他仍然坚持，

可以通过对“自己生活历程的回忆”（Ⅶ，132）而直接进入历史生活；不仅自

我的同一性可以在时间维度上构成杂多相续的体验综合，而且生命历史的统一也

可以通过“回顾性解释的提高”而构造自身。但是，同样显而易见的是，狄尔泰

通过对“内省”方法的批评而削弱或放弃了对“自身思义”方法的第一个要求：

以批判性反思论证的方式考察所有的“意识条件”或“知识条件”。换而之，狄

尔泰对“内省”方法的批评或多或少地意味着对“自身思义”方法的认识反思

批判特征的否定。他自己也显然已经明白这一点：“自身思义以思维的规律和形

式的有效性为前设，因为它运用这些规律和形式。因此，如果它希望能够证明这

种有效性，那便会出现循环。”（Ⅷ，179）这个转变也在他的另一个说法中得

到表达，即：“现实本身在其最终的层面上是无法得到逻辑澄清的，而只能得到

理解。”（Ⅷ，174）

因此，在指出“内省”方法局限性的同时，狄尔泰弘扬了“理解”方法：“惟有

.

..

他的活动、他的确定了的生命表达、他对其他人的影响才教导人了解他自身；因

此他只能通过理解这条弯路才能认识他自己。”（Ⅶ，87）狄尔泰其所以将“理

解”称之为“弯路”，可乐有什么危害 乃是就“理解”方法相对于“自身思义”所具有的间接性

质而言。后者可以看做是对生命活动本身的直接把握，即在论证理性标题下的反

思心理学、理象学的把握；而“理解”则只要意味着对生命活动结果、对生命表

达的把握，也包括对与此相关联的他人生命表达乃至社会生活总体的把握——在

理解理性标题下的诠释学把握。

我们可以说，在狄尔泰的思想中，“自身思义”与“理解”的关系在一定程度上

反映着心理学与解释学的关系，或者也可以说，反映着关于个体主体的理论与关

于交互主体的理论的关系。——狄尔泰和其他生命哲学的“Leben"（生命、生活）

一词的双重语义在这里表现得尤为突出，对“Leben”的关注和研究既包容着对

个体生命的自身思义，也包容着对它置身于其中社会生活的理解。

因此，如果对历史经验的把握主要是指个体认识者对总体的人类社会与其总体历

史的认识，那么“自身思义”的名称和方法便有不足之处。而以个体间的相互理

解为讨论课题的诠释学恰恰提供了一种可能的手段。

从心理学向解释学的“转折”在我看来因而实际上只是狄尔泰精神科学奠基方

法的侧重点的变化，而且这两个方法是互补的。这个观点在另一些狄尔泰研究者

那里也可以找到支持：他们认为，从总体上看，狄尔泰主张，为精神科学提供基

础的既是心理学，也是解释学。因此后期的狄尔泰并同有完全放弃心理学立场，

只是这个立场已经退避到解释学立场的后面而已。

5．理解作为世界观

在上述意义上，我们可以同意里德尔的说法而将狄尔泰的“历史理性批判”构想

称作“哲学中的解释学转向”，它意味着“从论证理性向理解理性的过渡”。这

个过渡在狄尔泰那里具体地表现为一种从自身思义方法向理解方法的转向，但实

际上也可以被看做是广义的自身思义方法本身的一个侧重点变化。

不管我们怎样来定义这个转变，它对于狄尔泰思想本身以与对本世纪欧洲哲学的

发展有着重大影响。伽达默尔甚至认为，“狄尔泰为精神科学的认识论奠基所做

的关键步骤就是，他找到了从个人生命经验中的构造联系向根本不再能够为个人

所体验和经验的历史联系的过渡”；伽达默尔也将这个过渡称作“从精神科学的

心理学奠基向诠释学奠基的过渡”（WuM,228）。

当然这里还需要做进一步的分析。

在《精神科学引论》的遗稿中，狄尔泰曾对“自身思义”和“理解”的关系做过

一段值得注意的阐述。他认为，“中心是由自身思义和理解所构成的。当然，自

身思义是第一性的，但对他人的理解也从另一方面决定着自身思义，就像自身意

识与世界在一个联系中相互联结一样”（XⅨ，276）。

这段话不仅指明了在“自身思义”与“理解”、“自身意识”与“世界”这两对

概念之间的对应关系，而且它还在一定程度上表明，虽然狄尔泰确定，在自身思

义和理解之间存在着联系，但他仍退休返聘 将这两者理解为不同的通向人类生活的通道。

这个在通道类型方面的区别实际上也就是对世界的各种不同把握方式上的区别，

或者说，不同的世界理解或世界观。

如果我们在这里将自身思义的方法大致地看做是“心理学一现象学的方法”或

这个意义上的哲学方法，那么它的特点必须是直观—论证的，它要求切近生活体

验本身，并且批判地检验它们的结构、论证它们之间的联系；而理解的方法则意

义较宽，它意味着除哲学以外所有其他的把握世界的方式，或者说，意味着另外

的两种世界观：XX与艺术。实际上，根据上面对狄尔泰“自身思义”方法特征

的分析，甚至在哲学本身之中（例如在生命哲学之中）也仍含有理解方法的成分。

换言之，论证也是一种理解的方式，哲学也是一种世界观。

现在可以看出，哲学对普遍有效性的要求虽然是合理的，但却仍然植根于生命现

实之中，因为它与XX、艺术一样，都是对待世界的基本态度之一。因此，论证

—批判与诠释—理解都只是一些从不同的、直接或间接的层面来接近作为总体的

世界的方式而已。

无论是自身思义还是理解，它们所具有的一个重要的共同特征在于它们与自然科

学的因果解释方式的笔者区别。如果说“自身思义”方法不是狄尔泰的首创，而

是在古希腊的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以诞生，那么“理解”概念则

是首次发源于后期狄尔泰所做的精神科学奠基的努力之中，它标识出所有历史认

识的特性。因此我们在一定意义上也可以说，哲学意识与历史意识根本上不同于

〔自然〕科学意识。

由于狄尔泰的早期便抱有“反对智识主义”的趋向，因此他后期对自省趋向的背

离和对理解方法的偏重便是必然的结果。历史理解在他体系中明显优先于自身论

证。当然，对生命表达和生命客体的关注在另一方面也表明了狄尔泰所受到的黑

格尔精神客体化思想的影响，这个影响在狄尔泰早期《关于一门描述的和分析的

心理学的观念》的文字中已经得到一定的显示。

6．在传统与当代之间的理解

我们在这里将目光进一步集中在狄尔泰的作为哲学世界观的理解上。

“自身思义”的对象在于思义进行者个体的生命活动（体验）和生命表达（意义），

而“理解”则朝向人类总体的生命活动与生命表达：它的同时性表现为人类社

会，它的历时性表现为人类历史。就此而论，历史哲学与社会哲学是在纵横两方

面延伸开来的哲学；而历史哲学和社会哲学所依托的理解方法是对自身思义方法

的两方面扩展。

这样我们便可以理解，为什么伽达默尔要说：在狄尔泰那里，“历史意识就是一

种自身认识的方式”。它作为人类的自身认识，“与其说是自身消解，不如说是

对自身的不断增强的占有”；它“知道自己与它自身是与它产生于其中的传统处

在一种反思的关系之中。它从它的历史出发理解它自身”（WuM，239）。这个阐

释相当明确地指出了在狄尔泰的“理解”方法与“自身思义”方法之间的密切

关系。因为所谓“历史意识”，无非就是人类总体对其总体传统的自身认识或理

解，就像“自身思义”可以被看做是对个体的自身认识与理解一样。

在这种情况下，前面所提到的在狄尔泰的“历史哲学”以与“自身思义”中的内

在张力——发生性与有效性之间的张力——是否就可以得到消解呢？这还要通

过对“理解”这个概念的进一步分析才能回答。

我们可以注意到，狄尔泰在《精神科学引论》的第一卷中就已经开始提出一种社

会心理学的一历史的观察方式。他在那里认为，个体是社会生活的一部分，“个

体本身是在社会中的体验”（Ⅰ，31）。借助于社会的“相互作用”概念，狄尔

泰阐释了自己的行为与其他人行为的相互依赖的思想。他由此而确定，在〔个体

的〕体验与〔个体间的〕理解之间存在着一种密切的__由于我们作为行为的主体

来体验社会，所以我们可以借助于我们对社会的相互作用的参与而理解社会中的

各种进程。

这样，只要我们将狄尔泰在《精神科学引论》第一卷中所提出的心理学放在一个

社会的和历史的范围中，那么就可以避免人们所批评的在狄尔泰哲学中的两难：

.

..

“整体主义”和“个体主义”这两种相互对立的方法论观点的两难。人们不必作

出要么是心理学（个体主体的理论），要么是诠释学（交互主体的理论）的选择。

因为在狄尔泰看来，如果不去考虑规定着心灵生活联系的文化和历史影响，那么

心灵生活的联系作为心理学的对象就是不可理解的；同样，如果不注意作为在社

会与历史中各个行为体系和超个体的意义构成之基础的心理结构，那么对这些行

为体系和意义构成的完善理解也是不可能的。——这似乎是一种个体生命与社会

生活的辩证法。

但是，无论理解的对象是个体生命还是社会生活，它们都已经是业已形成的对明

性的东西。在这一点上，理解并不在本质上有别于自身思义。也正是在一点上，

海德格尔赞同约克对狄尔泰的批评：“过少强调在存在状态上的东西

（Ontischem）与历史学上的东西（Historischem）之间的区别“（SuZ,399），

这种区别在海德格尔那里实际上就是存在与存在者的区别，因此他看到了约克所

看到的事实：“一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。”

（SuZ,402）也正是在这一点上，伽达默尔批评狄尔泰用“逻辑主体”来取代“现

实主体”（WuM,228），因而“理解”在他那里已经成为一种“在生命前行而成为

观念性之后才追补后续的反身操作”（WuM,264）。

事实上狄尔泰本人也已经或多或少地看到这一点：“体验并不是作为一个客体而

与立义者相对立，相反，它的此在对我来说是与在它之中对我来说此在着的东西

不可分的。我们无法从空间中的各个位置出发来看到在它之中的东西。而那些对

这些东西进行立义的不同视点是通过反思而反补地产生的，并且不会触与到在其

体验特征中的它本身。”

但一种对现实主体的理解，或者说，一种非对象一非逻辑的理解究竟是如何可能

的呢？的确，当主体脱离出身现实而使自己成为客体时，这两个对立的东西已经

不再是同一的了。狄尔泰的所谓“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ,191）

只是一种抽象而非现实的同一性。那么一种真正同一的、主客不分浑然一体的理

解、一种不从主体本身之中离异出来的对主体的理解是可能的吗？约克和海德格

尔的回答显然是肯定的，“因为哲学活动就是生活”（SuZ,402），这里没有离异

可言。如果把这个意义上的哲学理解或历史意识也看作是一种“知识”，那么海

德格尔认为，“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而

是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解

于它本身就具有我们称之为筹划的生存论结构”（SuZ,145）。伽达默尔则更明确

地说，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，“是此在原初进行形式，是

在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄尔泰的“理解”范畴已经有了

方法论上的根本变化。——但这已经是另一个论题的范围了。

在狄尔泰这里，我们尚未发现海德格尔和伽达默尔所赋予的“理解”的这些基本

特征。在狄尔泰的“理解”概念上还残留着较多的知识论传统性质，它们并不能

帮助他消解内在张力，或许还强化了这个张力。

看到并且试图消除这个张力的一方面是与狄尔泰同时代的约克以与后来的海德

格尔、伽达默尔等。约克的消解方案是：“哲学，尤其是批判哲学，不能从历史

性中抽象出来。”“因为哲学活动就是生活，所以我认为有一门历史哲学。”

（SuZ,402）这门历史哲学在海德格尔那里是以存在与时间的形而上学的形态出

现的，历史活动本身（不是它的结果）被理解为形而上的存在。在这个意义上，

海德格尔虽然强调一种对传统哲学的“克服”（berwindung），但坚决拒绝由狄

尔泰思想所导致的对哲学的“取消”（Abschaffung）：“狄尔泰否定形而上学，

根本已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰

的人类学的基本立场的内在结果。他的‘哲学的哲学’乃是一种对哲学所做的人

类学上取消工作的突出形式，而不是一种对哲学的克服。”

另一种消解这个张力的企图则通过胡塞尔而得到明确的表达。如所周知，狄尔泰

的历史哲学观以后也遭到胡塞尔的批评。他认为，根据狄尔泰的整天英文 历史哲学观可以

得出，哲学的任务仅仅在于写下自己的历史而已。这种观点忽略了真理的超时间、

超历史的有效性，因此是一些不负责任的哲学家们的放任自流。胡塞尔要求，“无

论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gltigkeit）之间的关系、在作

为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造

成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认”(HuaXXV,44)。

在胡塞尔与狄尔泰之间发生的这场令人深思的争论中，胡塞尔的批评无疑是有力

的，也是合理的。当然它的合理性现在看来并不在于他对哲学真理的普遍有效性

的主张，而是毋宁在于：一旦哲学提出普遍有效性和最终论证的要求，它就只能

将各个哲学体系的历史事实发生的混乱状态弃之不顾。胡塞尔在1910年“哲学

作为严格的科学”中对狄尔泰的批评，就像他十年前在《逻辑研究》第一卷中对

心理主义的批评一样，再一次迫使他的对手严格而彻底地进行思考，并且严格而

彻底地面对他们思考的结论。

也正是出于这个理由，勒维特曾批评说，“对历史性问题的回答不是真正哲学的

回答，狄尔泰为用历史意识来构建一门哲学所付出的毕生努力正是由于他的知识

的诚实性而失败”。

结束语

波尔诺夫在许多年前便认为，“在哲学分裂为许多各不相同、各自不再相互理解

的学派的时代之后，今天的发展对于一个超越出迄今为止之对立的新建构来说已

经成熟，而狄尔泰的哲学著作为这样一个统一的新建构提供了根本的基础”。今

天人们不会再对“新建构的基础”这种说法持有保留或异议，只要看一眼狄尔泰

思想对海德格尔《存在与时间》和伽达默尔《真理与方法》一方面以与库恩《科

学革命的结构》另一方面的影响便可知一二。现在已经可以承认：只有在充分认

只了狄尔泰哲学的基础上。对现代哲学的深入理解以与因此也包括对后现代思想

的深入理解才将会是可能的。

倘若我们可以在后现代的氛围中继续谈论“新建构的基础”，那么我们就不仅要

看到，狄尔泰既通过他的诠释学“理解”方面的开拓性，也通过他的心理学“自

身思义”方面的开拓性而在精神科学奠基方面做出贡献；实际上我们首先应当看

到的是：这两种方法一方面继承了近代自识理论的传统，另一方面又开启了现代

交往行为的先河。

更具体地说，我们在前面实际上已经表示了这样的看法：广义上自身思义和理解

在狄尔泰那里是一回事，只是因为需要的不同，它们才分别地被提出和强调：自

身思义被用来说明直接性、个体性、反思性、论证性、与自身的联系等等，而理

解则被用来说明间接性、总体性、历史性、诠释性、与他人的联系等等。狄尔泰

的思想之所以具有跨时代的性质，其原因可以从他这两个概念的特征上去解释：

它们代表了现代哲学从本我论向社会理论（历史理论）的转型，展现了当代思想

从奠基于个体自我上的论证理性向立足于交互主体上的理解理性的过渡。

从早期的分析的、描述的心理学到论证的、自身思义的哲学似乎有一个过渡存在，

实际上这整个过渡可以包容在现象学领域之中。至于中后期的诠释学或生命诠释

学，可以说是已经突破了现象学的领域，但仍然处在现象学—诠释学的总体视域

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之中。无论如何，狄尔泰的生命诠释学与胡塞尔—海德格尔的现象学—诠释学之

间存在着非常奇特的相互影响；早期的狄尔泰（当然还有布伦塔诺等）以其“描

述心理学”的方法影响了早期的胡塞尔，使胡塞尔将自己的纲领也标识为“描述

心理学”；而中后期的狄尔泰又在诠释学的方向上影响了海德格尔和他之后的诠

释学。反过来，早期的胡塞尔也在心理学—现象学的方向上影响了狄尔泰的最后

十乞丐母女 年，并使他将自己的方法一度也称作“现象学”（Ⅶ，296）。这些交互的影响

应当是另一项重要研究的讨论课题，而且将会是一个内涵极为丰富的讨论课题。