昙鸾

往生论注要义（二）

1．往生论注之解说

一

本书是注释天亲菩萨《净土论》之书，系昙鸾祖师晚年所作，祖师於此书冒头首先传承

龙树菩萨之二道判，赞此论是“上衍之极致，不退之风航”。之後才开始解释题号，接著将

偈颂亦即总说分配对五念门，随文逐一解释之；於回向门之下发挥有名之“八番问答”（以

上上卷）。次，将长行亦即解义分分为十章，亦逐一解释之，最後拈出有名之“他利利他之

深义”以结本书。为阅读之便，举出本书科段及页数（因此为doc稿，故不列因数）如左∶

上卷请阅净土论之构造图

此下有八番问答

下卷

第一、愿偈大意

第二、起观生信1.示五念力2.出五念门

第三、观察体相1.器体(国土体相、示现自利利他、入第一义谛)

2.众生体（观佛、观菩萨）

第四、净入愿心

第五、善巧摄化

第六、障菩提门

第七、顺菩提门

第八、名义摄对

第九、愿事成就

第十、利行满足

此下有他利利他之深义

二、

就总说分（偈颂），《论》与《注》的比较，《论》述一心愿生之信仰为主旨故，“观彼世

界相”以下广说净土之庄严亦不外於详明一心愿生之意；终言“普共诸众生，往生安乐国”

是表达自信教人信之意。《注》虽知之，然而回顾《论》之长行（解义分），而以归命为“礼

拜门”，尽十方无碍光如来为“赞叹门”，愿生安乐国为“作愿门”；就我依修多罗之四句详

明造《论》之意，以观彼世界相以下为“观察门”，我作论说偈之四句为“回向门”等而解

说《论》文。

亦即《论》述一心之安心，《注》依长行说此为五念之起行。这如先前所注意到的，五

念之行是一心之发动相故，於偈颂之一心见长行之五念。然而应注意的是《注》虽以一心偈

为五念偈，却不像《论》之长行以之为高超之境，而作为我等凡夫相应之行故，如是五念门

之行方成为我等凡夫之物。亦即礼拜门之下言∶“天亲菩萨既愿往生，岂容不礼！故知归命

即是礼拜。”以一心归命之信所自然发动之寻常的礼拜为礼拜门；又赞叹门即是赞叹弥陀之

无碍光，以称其所惠赐之名号的寻常之赞叹为赞叹门；而作愿门则释之为“归命之意也”之

寻常之作愿门；而观察门即是就净土之二十九种庄严，一一皆思考到“佛本何故起此庄严功

德”，而赞叹弥陀为我们庄严不同於我们现有世界的净土之无限大悲的愿心，观其愿心谓之

观察门；回向门即是广施自己之功德亦即喜乐与他人谓之回向门，故完全没有像《论》之长

行所看到的那样高超之谈。想来，昙鸾祖师该是先在这意义上了解天亲的五念门吧！更且祖

师在回向门之下作了八番问答，先迎合观经之下下品而显明机之真实“人之虚伪相”，以为

下卷说明法之真实（真实不虚之救度）的伏线。

次，就解义分（长行），《论》与《注》的比较∶《论》从一心之体德施设五念门，更施

设五功德门，显示往生之因果，以此说明大乘菩萨道之所以。《注》则详细之，同时先於赞

叹门之释力说如实修行相应；以一心五念（广）为一心一行（略），且此是决定於一个信心

（要），归结於一信心。卷末寻求一心、五念、五功德之本，说明此皆是愿力增上缘所赐；

并的取三愿，而要约於往还、因果、行（信）证。此等在後面会有详细论述。

要之祖师於总说偈颂时，从长行之五念行来解释偈颂之一心，显明凡夫相应之五念行。

又解义长行时，注意到赞叹门之释，以长行之五念行为称名之一行。又从偈颂之一心解释之，

如实修行相应是由一信心所定故，是如实之信必定起行相续，因此以凡夫相应之行显明信之

如实。又如实之行是以信为本质故，不拘泥於行之修相，首先以此为一心一行，更以一心之

信显明行之如实故，像这样以此等皆是他力增上缘所赐之处，则昙鸾祖师之深识，令人敬仰。

2.教义上之功绩

序

如前章所述，昙鸾祖师於偈颂之一心见五念门，於长行之五念门见一心一行，并且显明

此是他力回向之行信故，则注此《净土论》，不单以偈释为终；先於判定《净土论》的地位

之处显明自力他力之己证；次於上卷之终考究易行道之机，於下卷之终考究易行道之法，此

三处恰如本书之要所。因此先就此三处之文，就近研究鸾祖净土教，更就成为《论》、《论注》

主题的净土庄严管见佛身佛土观，并且於赞叹门之释叙述论如实修行相应之意，以此预先知

鸾祖功绩之一斑。实际上《论注》是一部思想性很深，且各方面的问题都有接触到的书，要

好好地加以整理并不容易，不过这五项若予以解说，便可粗知祖师教学。而《赞阿弥陀佛偈》

也会随时参考之。

（1）自力他力之判

昙鸾祖师於《论注》之初继承龙树菩萨之难易二道判，而断定《净土论》是“易行道”

之书，在此已先标示其根本方针。

然而昙鸾祖师与龙树菩萨之二道判比较，有稍异其趣之处，大体而言，龙树菩萨以现生

不退为重点；行体之难易则以勤行精进之道为难行道，以信方便之易行为易行道。昙鸾祖师

比之行体，更注意到行缘亦即修行外缘之环境，而以在此世得不退位之勤行精进之道为之难

行道；以信方便之易行生净土，生净土之後入不退位之道为之易行道。他说∶

谨按龙树菩萨《十住毘婆沙》（易行品）云∶

菩萨求阿毗跋致有二种道∶一者难行道，二者易行道。

难行道者∶谓於五浊之世，於无佛时，求阿毗跋致为难；此难乃有多途，粗言五三，

以示义意∶

一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无赖恶人，破他胜德。四

者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。

如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。

易行道者∶谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，

即入大乘正定之聚；正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

此无量寿经优婆提舍，盖上衍之极致，不退之风航者也。

依此观之，鸾祖就行缘之难先约“五浊之世”与“无佛之时”二项。次开展五浊之世列

出前之四难；而就无佛之时为第五难，以此等说明难行道。而以无此等难之往生净土之道为

易行道。然而若更进一步推究，所谓於难行道之行体或行缘之难，毕竟是因为自己的能力不

足才谓之难，故难行道之所以为难行道，终究在於不反省自己无能之“自力”的错误。又所

谓於易行道之行体或行缘之易，这些都是根据弥陀的本愿力故，依弥陀之本愿力而念佛往生

净土，因此易行道之所以为易行道乃在於佛力；故难易二道的差别终究在於自力和他力。因

此鸾祖於上卷终之八番问答与下卷终之他利利他深义，推考到他力教之机与法，而言∶“愚

哉！後之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分。”又以“经始称如是，彰信为能入”为

结论。当然这些意义在前面之二位祖师强调弥陀本愿力之处可以见到，不过现在鸾祖以自力

他力之语诠显之，可谓大有功绩。亲鸾大师於《愚秃钞》对此简单的说∶“难者∶三业修善

不真实之心也；易者∶如来愿力回向之心也。”

顺便一提，昙鸾祖师以净土教之通念为准而说彼土不退，然其旨趣与龙树菩萨同样在於

现生不退之故，此等事理会逐渐判明。

（2）八番问答

天亲菩萨之<愿生偈>以“世尊我一心”之自督为始，以“普共诸众生，往生安乐国”之

利他回向为终。然则天亲菩萨所指“普共诸众生”的“诸众生”是何种机类的众生呢？当然

既说是“诸众生”，则此中包含“一切众生”自不待言；然而天亲菩萨是深智博览的菩萨，

又在论之解义分中，初言“善男子善女子”，後以“菩萨”之语称呼之，并且五念门的说明

也很高超，注意到这几点，不禁令人怀疑是以上根上智者为对机。不过若是如此，则天亲菩

萨的《净土论》不能成为我等凡夫之物。因此鸾祖深深著眼於此点，乃先於卷初继承龙树菩

萨的难易二道判，而判定此《论》是易行道之书；於上卷之终解释回向门时，提出此疑问，

为此而作“八番问答”，以确定论主所共之机乃是不漏下根下智之众生；其间释明《观经》

下下品之往生，注意到一心或五念终究都是我等凡夫之物。兹述其梗概於左∶

先，第一问答引证《大经》之第十七第十八两愿之成就文与《观经》下下品之文而言

∶“一切外凡夫人，皆得往生。”述“下品凡夫，但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生。”

次，第二问答，《大经》除五逆罪与谤法罪而《观经》摄取五逆罪，此两经之相违会释之，

而言“《大经》具二种重罪故，所以不得往生；《观经》但言十恶五逆，是故得往生。”

接著第三问答言但令诽谤正法，虽更无馀罪，必不得生。第四问答示谤法罪之相。第五问答

述谤法罪比五逆罪重，因为之所以杀父杀母，都是由於践踏孝养之道（法）所生，是故谤正

法人其罪最重。诚然，没有比虚无主义或破坏思想更可怕。

以上，以五番之问答显明谤法罪的人除外，其他任何恶人以信佛因缘皆得往生净土之理。谤

法罪之所以不得往生，不只是罪重，更是现今既然谤法，必定没有生净土的愿心；又，若只

是由於贪心而想生净土，也於理不合之故。当然依据下卷心业功德的解释，谤法罪之人若闻

佛德，亦自然得救。（众生以憍慢故诽谤正法......如是等诸苦众生，闻阿弥陀如来至德

名号，说法音声，如上种种口业系缚皆解脱，入如来家，毕竟得平等口业。）後来善导和尚

以“谤法阐提，回心皆往”解释之（法事赞）。因此，八番问答中之“唯除谤法罪”，这是为

了抑止未造现造之罪，而已造之罪当然救度（参照散善义），如是显明逆谤往生之旨。

次第六问答从业道论引起十念往生之疑问，对此从“在心、在缘、在决定”三方面来论

述，由於此释是祖师发挥之一故，略加说明∶从《观经》後面部份来看，将人类分为三三九

品之中，下下品之恶人，临终信佛之救度，十遍念佛，往生净土；这正如呼吸之息缩短的场

面。然而从佛教的业道论而言，业道如秤，重者先牵其果，因此下下品之机依其一生所造重

罪，应先堕地狱；何以仅依十念念佛的轻善得以往生净土，很难想像。可是依鸾祖解释，这

正好相反，十念念佛是绝对善，其功德比五逆罪重，所以优先解除逆罪，得生净土。而从三

方面论述之∶

云何“在心”？彼造罪人，自依止虚妄颠倒见生。此十念者，依善知识方便安慰，闻实

相法生。一实一虚，岂得相比。譬如千岁闇室，光若暂至，即便明朗；闇岂得言，在室

千岁，而不去耶？是名在心。

云何“在缘”？彼造罪人，自依止妄想心，依烦恼虚妄果报众生生。此十念者，依止无

上信心，依阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号生。譬如有人，被毒箭所中，截

筋破骨。闻灭除药鼓，即箭出毒除。（首楞严经言∶譬如有药，名曰灭除。若战时，

用以塗鼓。闻鼓声者，箭出毒除。菩萨摩诃萨亦复如是∶住首楞严三昧，闻其名者，三

毒之箭，自然拔出。岂可得言彼箭深毒厉，闻鼓音声不能拔箭去毒耶？是名在缘。

云何“在决定”？彼造罪人，依止有後心，有间心生。此十念者，依止无後心，无间心

生，是名决定。

这简单的讲，信仰是以弥陀本愿（名号）为对象（在缘），弥陀本愿的当体成为信心（在心）

故，因此真实而纯粹（在决定）故重。罪恶是以人的迷心为对象（在缘），根据邪见与感情（在心）

故，因此反覆无常而不纯（在决定）故轻，终究无法相比；故鸾祖以信心为实罪恶为虚，如此

批判真是明快扼要。

次，第七问答说明十念之意义，“念”之文字不视为时克之义，而解释为“忆念”之义

与“称念”之义。

次，第八问答正是决定十念意义之处。所谓“十念”一般以为若不忆佛十遍或十遍称名

则不能往生，鸾祖纠正之而言∶“经言十念者，明业事成办耳，不必须知头数也。更从《赞

阿弥陀佛偈》来看，鸾祖依第十八愿之成就文，而赞叹“乃暨一念．．．愿生皆得往。”又依

付嘱文歌叹“下至一念∶∶闻阿弥陀不复退”故，确定不简别一念十念自不待言，而如同闻

阿弥陀佛之时往生业事成办不复退，反而是回归到第一问答之“信佛因缘，皆得往生”。不

禁令人想到古德如此言∶“净土业因，不用插手；言十念者，往生净土，成办之语。”

要之，八番问答是就天亲菩萨呼唤“普共诸众生，往生安乐国”，其“诸众生”是何种

机类呢？为判定之而设的问答故，因此参照《观经》下下品，就下下品之往生作了种种释明；

特别是从我等下下品之机来看“诸众生”，因而亲鸾大师所赞叹的“论主所言之一心，昙鸾

大师解释言，烦恼成就之我等，所得他力之一心”之语，实在令人感谢。如是，《净土论》

确实成为我等之书。

（3）覈求其本释

一

鸾祖於八番问答，从《观经》下下品来看论主所共之机，注意到如来的大悲乃是垂怜在

恶人凡夫之身上的旨趣；更且来到“覈求其本释”，寻求五念行（含一心）之本源，於“他力

增上缘”之处，说明对所被机质之能被法实，而详解卷初所揭举的他力易行道之意义。

首先思考此释之来意，已如所述，天亲菩萨於解义分先以观见愿生为愿偈大意，次约之

以行示五念行之往生，以下五念行之中特别详说观察与回向之二行；最後叙述依五念行之因

得五功德之果，并作结论言∶“菩萨如是修五门行（五念行）自利利他，速得成就阿耨多罗

三藐三菩提。”然而初见此文，前面说依五念门之行得五功德门之果，而今依五念门之行直

接得菩提之一果，前後似有矛盾，然如既述，五果是胜进行之相，其所修同样是五念门行故，

此文之意是依五念行生净土，於净土之五果再修五念行，二利成就，速得菩提故，别无矛盾。

可是在此必须注意的是依五念行往生净土很难；又五念行（二利）之成就，已如龙树菩萨所

述怀的必须长久修行，可是现在为何说“速得阿耨多罗三藐三菩提”？就此点鸾祖对此“速

得”之语深深注意。因此将此文改写成问答体而言∶

问曰∶有何因缘，言速得成就阿耨多罗三藐三菩提？

答曰∶论言修五门行以自利利他成就故。

可是这样看来修五念行本来就很难，而二利成就也很不容易，所以“速得菩提”之义尚

未显明。鸾祖可说对《净土论》反覆熟读，而在说不虚作住持功德处之“观佛本愿力，遇无

空过者，能令速满足，功德大宝海”之文看出解决之钥，思惟“能令”（他力）与“速满”（一

念速满，一生速到）之意，而作如下之解释∶

然覈求其本，阿弥陀如来为增上缘。

他利之与利他，谈有左右。若自佛而言，宜言利他；自众生而言，宜言他利。今将谈佛

力，是故以利他言之，当知此意也。

凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛

力，四十八愿，便是徒设。今的取三愿，用证义意∶

愿言∶“设我得佛，十方众生，至心、信乐、欲生我国，乃至十念；若不生者，不取正

觉。唯除五逆诽谤正法。”缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮

转之事。无轮转故，所以得速，一证也。

愿言∶“设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”缘佛愿力故，住

正定聚。住正定聚故，必至灭度，无诸回伏之难，所以得速，二证也。

愿言∶“设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。除其本愿，

自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十

方，诸佛如来，开化恒沙，无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修

习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤

之德。以超出常伦诸地行故，所以得速，三证也。

以斯而推，他力为增上缘，得不然乎！

当复引例，示自力他力相∶如人畏三涂，故受持禁戒；受持禁戒，故能修禅定；以禅定

故，修习神通；以神通故，能游四天下。如是等名为自力。

又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为他力。

愚哉！後之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。

二

此释由四段所成∶

第一段--“然覈求其本”以下，反省愿生行者所修之五念行，而寻求其本，以此为佛力

增上缘所赐之文，则对五念行的看法顿然改观。首先“覈”之字，《字书》训为“明也”，《说

文》注为“得实也”。如所注乃是“明得物之实性”，愿生行者所修五念行之实性是什么？寻

求其本质。如是，昙祖於阿弥陀佛本愿力之处求其本，解释为以佛之本愿力为增上缘而有五

念行。此“增上缘”之语，通常谓之四缘之一，可是接下之文没有解释；在此如《唯识义林》

之注释，意谓“起法功强，故名增上”。《论注》上卷言∶“安乐净土是无生法忍菩萨净业所

起，阿弥陀如来法王所领，阿弥陀如来为增上缘故。”“增上缘”刚好以此意义而使用；下卷

言“主有何增上？是故次观不虚作住持功德”也与此相同；又言“应知此四种清净功德，能

得生彼清净佛国土，非是他缘而生也”之“缘”字也可参考。亦即依此等意义，行者所修之

五念门，是以弥陀之本愿力为绝待之缘而发动，以此为本质故，在此首先回顾五念行发动之

过程，而寻求其本质。

三

第二段—“他利之与利他，谈有左右”以下，是详解有名的“他利利他深义”到“增上

缘”的意义。本来之所以引起此释，是《论》有自利（前四念门）利他（第五回向门）之语，

其“利他”之语，依鸾祖所领解，若《论》文有“自利他利”之语，则未必会引起此释；然

有“自利利他”故，从“利他”之语汲出“他力”之深义，若考究此两语之意义，一般都把

他利和利他以同一意义使用，例如《唯识论》言∶“自性身正自利，摄寂静安乐，无动作故；

亦兼他利为增上缘，令诸有情得利乐故。......他受用及变化身，唯属利他，为他现故。”

自性身正是属於自利，但也以之为增上缘（普通之意义），令众生得利益故，因兼有利益他之意

义，所以用“他利”之语，他受用身及变化身本来就是以利益他为目的故，特用“利他”之

语。因此，从这意义来回顾吾人之五念行，第五之回向门是利益他之行并没错，然而只是将

自己的喜乐与他人分享的程度，兼前四门之自利，少许利他故，若从众生而言，宜言自利他

利。然而现在天亲菩萨使用“自利利他”之语故，这与寻常一样的回向行并不相同，完全是

弥陀利他之他力回向行，我等虽有少许引导他人，这也是弥陀代替我等修回向行，将此收纳

於名号中而回施与我等故，归命之一心能具其德，这所流露的谓之利益他。这样的来

追穷其义，不只第五之回向门，就连前四门自利之行也不是自己的力量所修，可知完全是佛

力增上缘之所赐。亲鸾大师著眼於此，约末对行者之五念门，约本立弥陀之五念门（入出二门

偈）。鸾祖寻求五念门之本质，而以阿弥陀如来为增上缘，更__目於“利他”之语，将此配

合“他利”之语，而言“若自佛而言宜言利他，自众生而言宜言他利；今将谈佛力，是故以

利他言之。”详明佛力增上缘之意义，大有功绩；亲鸾大师之“他力回向大法门”实是胚胎

於此。

四

第三段--“凡是生彼净土”以下正是叙述“以佛力为增上缘而速得菩提”之处。“凡是生彼

净土（五念行），及彼菩萨人天所起诸行（五功德门）”，就是说“以弥陀之本愿力为增上缘”，

又说“若非佛力，四十八愿便是徒设。”接著的取十八、十一、二十二之三愿以证明他力速

得之义意。亦即引用第十八愿之文，若以佛教之通念，离三界业系，得初地之益，须要一大

阿僧祗劫之修行；然而现在以弥陀之本愿为增上缘故，能以十念念佛得往生，得往生故，永

免三界业系，速得菩提，此以第十八愿证明之。次，引用第十一愿之文，证明以弥陀本愿为

增上缘故，往生净土能住正定聚，住正定聚（不退位）故，无诸回覆之难（七地沈空等），

必至灭度，速得菩提。更引用第二十二愿之文，证明以弥陀本愿为增上缘故，能超出常伦，

诸地之行一时现前，速得菩提。此理论乃是鸾祖《论注》一部的一贯之根本思想，在卷初批

判难行道，而列出五种难，其第五说“唯是自力，无他力持”；接著解释易行道说“但以信

佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。”这如同以现在之第十八愿为往生之的

证。接著马上又说“佛力住持，即入大乘正定之聚”，这如同以现在之第十一愿为住正定聚、

必至灭度之的证。又，不虚作住持功德之释，引用第二十二愿而说∶“言十地阶次者，是释

迦如来於阎浮提一应化道耳......若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。”

这如同以现在之第二十二愿为十地之行一时现前之的证。鸾祖在此将这些经文并列，作为

“速得菩提”之证明。

五

然而应注意的是，已如所述，五功德门是菩提之一果显现於菩萨之胜进行，以往生即成

佛为实义故，若只是证明速得菩提，则以第十八之一愿便足，未必等待其他二愿。因此，重

新就此三愿探寻他力之意义，则第十八愿誓言“十念念佛便得往生”；第十一愿之“住正定

聚”乃是系於“十念念佛”，龙树菩萨谓之“现生不退”之誓；“必至灭度”乃是系於“便得

往生”。“誓往生即成佛”。第二十二愿之“一生补处”，暂约“伴庄严”，虽说“生净土之人，

登於补处之位”，其实可解释为誓言生净土之人亦即成佛者，下於补处位修普贤德。又，此

就五功德门而言，第十一愿之“住正定聚”是“现生不退”，近於净土，入净土之菩萨众故，

誓“近门”与“大会数门”；同样“必至灭度”是入净土之宅达其堂奥故，誓“宅门”与“屋

门”；第二十二愿之“修习普贤德”是出生死之园入烦恼之林，专念於救度众生故，誓|“园

林游戏地门”。静静思之，祖师是以这样的顺序使他力回向的法门愈益详细吧！

六

尚且我在此必须预为考究“十念念佛”的意义。

如前所述，鸾祖横开本愿之十念施设五念门之行，而现在是将此还归於十念念佛，所以

本愿之十念与十念念佛首先可视为同义。然而若谈到“十念”的意义就颇为困难，亲鸾大师

於此是以四种意义来窥探∶

（一）若徵之於《昙鸾和赞》所言∶“所谓往相之回向，是为弥陀方便力；若得悲愿之

信行，生死即是涅槃也。”此释可解为以第十八愿之三信与十念的证一心与五念之他力。可

是鸾祖以五念行为十念念佛故，如同所言悲愿之信行应解释为一心一行，鸾祖单言十念念佛，

而亲鸾大师就愿文之顺序，以三信与十念的证一心一行之他力，似可窥出此释。但，见“悲

愿之信行”之左训，则是“行信次第”，可体会出“本愿行与金刚心信”。

（二）参考《正像末和赞》所言∶“真实信心之称名，是弥陀回向之法；故名之为不回

向，自力称名被嫌贬。”此释可解为以“十念念佛”为“依止无上信心”（论注八番问答）之信

上之行，而的证其他力。

（三）鸾祖解释《观经》下下品之十念为“业事成办”之义，注意到“不必须知头数也”

故（论注八番问答），从此意义来看，此是不简择一念十念之十念，以如是意义之十念念佛总结

五念行，则不只是泯除五念之行相而收束於称名之一行，更以之归於一心，而的证信之他力；

《正信偈》《昙鸾章》所言∶“往还回向由他力，正定之因唯信心。”即是为了显明此意。

（四）《文类偈》<昙鸾章>所言“如来本愿显称名”，是以十念念佛名为称名，然与（二）

的意趣有异故，若对次之“信心开发即获忍”，这是考虑到称名往生之踬仆，而以行为所行

之法，信为能信之机，属於行信次第（参照前之左训）。

要之，鸾祖解释之当面是（二），并且以（四）（三）为己证；又，回顾愿文而施设（一），

且不忘（四）（三）。

七

第四段—“当复引例”以下是例示自力他力之相，其文易解。但，这是譬喻不凭自力，

唯生於他力，被他力所生，而成为他力。就譬喻的材料而言，并非随便引用的。因此，若稍

加探究他力之意义，首先所谓他力是弥陀的愿心、愿力、大心力，这已如所注意的。不过这

他力若离开我们，就不成为任何宗教性的意义，由於与我们有关系，他力才能显出他力的意

义，而展开宗教性的生活自不待言。那么他力与信心应建立在怎样的关系上？怎样存在才是

正确的呢？首先，有人以“可加则加”解释他力，以为三心具足的念佛者，佛加其力，以其

人之行业为内因，如来之他力为外缘，内外因缘和合，得往生之果。因此，以如来之他力起

信心而励行业；然而此信心是凡夫心，常与如来之他力对立，直到临终都是南无阿弥陀佛南

无阿弥陀佛地请求佛的救度。因而此人不谈绝待他力或绝待自力，以自力为先，自力比他力

多是自力；他力为先，他力比自力多是他力。若以净土门而言，以自己之行信为二如来之他

力为八而往生净土则是他力教，这与异教之上帝信心相似。然而这很像通俗性的因果观之故，

若欲寻求无限之物、真实之物，则必然产生破绽，想体认无限之物、真实之物的人，总是或

者在自己之内体认此物“佛性”而起绝待自力之自觉；又或者在他之如来之他力体认此物

而生绝待他力，不外此二种途径，这从大乘佛教之因缘相夺说便可得知。於是，昙鸾祖师所

显明的“他力即是他力回向之意”，令人深深铭感；那么从这意义来讲，他力回向的信心之

物，并非依如来之他力而从自己之心所生出的所谓“他发自心”，乃是缘他力（名号）之回

向，使吾人之心开发信心，而且其信心之体是他力（他心、佛心）的“他发他心”。《昙鸾和

赞》言∶“往生安乐佛国者，无上宝珠之名号，与真实信心一体，鸾师言无别道故。”名号

是佛之愿心、愿力、大心力；而信心是闻信其名号故，其相有异，然而信心之体（本质）是

名号之故，所以说“一体”。所谓依名号往生净土或依信心往生净土，这只是从“本体论”

来讲或“经验论”来说，故言“无别道”。如是，觉如上人传承之而言∶“此信心者读为真

心也，既读为‘真心’，则非凡夫之迷心，全是佛心；此佛心授与凡夫时，谓之信心。”（最要

钞）存觉上人亦言∶“中间之白道者，或时言为行者清净之信心，或时释为如来愿力之道；

“此即显示行者所起之信心与如来之愿心一体也。”（真要钞）而莲如上人以“机法一体”之释，

使之愈益详明。诚然唯此是真实之救度付予论理。

要之，鸾祖之他力增上缘是强缘之意，但并非一般所谓的“可加则加”的强缘，而是以

利他回向为内容的强缘。

八

他力回向之法门於前面所述之“覈本释”中，大致上已显明，可是尚未直接就“往还二

种回向”之语加以叙述，故在此补之，首先此名目出自《论注》下卷如次之文∶

云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，得成就大悲心故。

回向有二种相∶一者往相，二者还相。往相者，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼

阿弥陀如来安乐净土。还相者，生彼土已，得奢摩他毗婆舍那方便力成就，回入生死稠

林，教化一切众生共向佛道。若往若还，皆为拔众生渡生死海。是故言，“回向为首，

得成就大悲心故。”

依此文则本来所谓“回向”，是以自己之功德亦即一心五念回向给一切众生共同往生净

土之利他行；往生净土之回向行名为“往相回向”，往生净土之後还来秽国度众生之回向行

名为“还相回向”。又，即使从後之回向门之释“善巧摄化章以下”来看，这是愿生行者之

利他回向行，还很难看出是弥陀之回向行，在此虽然还看不出定论，可是将此徵之於所释之

《大经》，像<善巧摄化章>以下所说高超的五念行，那只是在说法藏菩萨之修行的地方与说

净土之菩萨即还相菩萨之德的地方所出现，众生往生之因极於本愿之三信十念。又，将此徵

之於诱引“普共诸众生”的论主所共之机，这也是包含一切外凡夫人，若更追究到底，则本

愿所抑止的逆谤之机才是论主怜愍的所共之机。因此，<善巧摄化章>所出的五念行，并非最

初所称呼的“善男子善女人”的行者，而是重新敬称为“菩萨”，不外是此菩萨之修相，而

这必须是净土菩萨或法藏菩萨的修相。亦即从解义分十章之释体来看，应是愿生行者之利他

回向之相，然而探询其释意，应是净土之菩萨或法藏菩萨之修相，归根究底，这是在说利他

大悲之本的法藏菩萨之回向行。当然，就论证此而言，应参照前述之覈本释自不待言，然点

出“菩萨”一语之处早已看出其用意。因此亲鸾大师於《论》及《论注》之文都加上敬语，

以详明弥陀之他力回向。

以此义意来讲，往还二回向之语，只有往还二相属於众生，而回向之语必须用在弥陀身

上。又，若一心与五念、五功德配属往还二相，则一心五念与五功德中之前四是往生净土之

相故，属於往相；第五之功德门是还来秽国救度众生之相故，属於还相。并且鸾祖的证三愿，

而将此约於往还、因果、行信证，亲鸾大师之“二回向四法”实际上乃渊源於此。

（大经）（教）

所诠

五念门一心十念念佛十八行因

往相

五功德门

前二住正定聚十一（信）

中二必至灭度证果

后一修习普贤廿二还相

亲鸾大师从《论注》之“覈本释”窥探出右图，另外回顾“教行证”之三法说，依《论

注》之“我依修多罗，真实功德相”等开展真实教之卷；从行别开信，第十七第十八二愿有

很深关系故，以第十七愿开展真实行之卷，以第十八愿开展真实信之卷，而以第十一第二十

二之二愿开展真实证之卷。

（4）佛身佛土论

佛身即是指阿弥陀佛，佛土即阿弥陀佛的净土；佛身是所归的对象，佛土是所愿的对象；

所以这对於他力净土教是带有很重要的立场自不待言。那么鸾祖对此是如何地领解呢？这眼

前最明显的是《论注》之<净入愿心章>，所以现在以此章为中心略述其大概。

想来我人所追求的是无限之物、真实之物，此若得到时便能安身立命；未得到之间，难

免有意识或无意识的痛苦焦急。因此，我等之问题，根本之处即在於无限之物是什么？真实

之物是什么？此人格性之显现谓之佛身，此社会性之显现谓之佛土。并且古来视佛身与佛土

乃一具之物，从<净入愿心章>来看亦是如此，因为这两者是同一原理的活动故。

那么其同一原理是什么？鸾祖本是四论宗的学者故，如真俗二谛、不二法门中可看出其论理。

这简单的讲，无限之物、真实之物有两个立场∶从消极性来看，这是以一切相为空（无相），

在於体认之彼岸；又从积极性来看，这是持有一切相的具体性之物（有相），成为体认的对

象；鸾祖在依永劫修行而成佛的弥陀及其净土中拜见此。首先就佛身言之，云∶

诸佛菩萨有二种法身∶一者法性法身，二者方便法身。由法性法身，生方便法身；由方

便法身，出法性法身。此二法身，异而不可分，一而不可同。是故广略相入，统以法名。

菩萨若不知广略相入，则不能自利利他。

法身无相也，无相故能无不相；是故相好庄严即法身也。无知故能无不知，是故一切种

智即真实智慧也。

无限之物、真实之物，亦即诸佛菩萨便是这样的人物。然而若更进一步注意到属於方便

法身之立场的“本愿力”，诸佛菩萨救度众生的方法各异故，其道自异。於此点而言，弥陀

的本愿实是“满足大悲”，所以鸾祖唯归依弥陀一佛，《赞阿弥陀佛偈》之结论述此意而言∶

十方三世无量慧同乘一如号正觉

二智圆满道平等摄化随缘故若干

我归阿弥陀净土即是归命诸佛国

我以一心赞一佛愿遍十方无碍人

为了有助理解，在此引用亲鸾大师对二法身之解说∶

佛有二种法身∶一曰“法性法身”；二曰“方便法身”。“法性法身”者∶无色亦无形，故心

思不及，言语道断。从此一如（法性法身）现形，谓之“方便法身”，其相名“法藏比丘”，

发起不可思议之四十八誓愿也；此誓愿之中，显现光明无量之本愿、寿命无量之弘誓之形者，

世亲菩萨名之谓“尽十方无碍光如来”也。此如来即是酬报誓愿之业因，故称“报身如来”，

即名为“阿弥陀如来”也。“报”者∶酬报业因也。从此报身，示现应身、化身等无量无数

身，於微尘世界，遍放无碍之智慧光，故言“尽十方无碍光佛”。光明之相者，无色无形，

即同法性法身，能破无明之闇，不受恶业所障，故言“无碍光”也。“无碍”者∶不受有形

恶业烦恼所障碍也。故阿弥陀佛者光明也；光明者智慧之相也，应知。（唯信钞文意）

从此一如宝海（法性法身）显形，名为法藏菩萨，发无碍之誓为因，而成阿弥陀佛故，谓之“报

身如来”也；此名“尽十方无碍光佛”也；此如来亦名“南无不可思议光佛”也；此如来谓

之“方便法身”也。“方便”者∶显形示名，使众生知也。（一念多念文意）

一般圣道自力之教，於二法身之中以法性法身为主，直观之，体达之，但到最後大多绝

望。然而天亲菩萨、昙鸾祖师早已知道自己的根性，而以方便法身之愿心为喜，一心归命尽

十方无碍光如来，唯有此道才是我等凡夫唯一救度之道。

然在此应注意的是弥陀之名号与光明的关系，鸾祖视此为二种。

首先，一者以名号为佛之名，光明为佛之体，暂名为“名体门”。将此徵之於本愿，则

弥陀於第十二第十三之愿誓言光明与寿命之无极，酬报此愿而名为无量光佛无量寿佛。可是

此“觉体”无量无限，很难通达於有量有限的凡夫，故弥陀於第十七愿誓言要使十方诸佛称

扬赞叹我名。由於弥陀本来并非盼望名誉，之所以赞叹名号，以自己的觉体表象於名号，不

外於依名号救度众生。鸾祖以“名即法”（论注下卷）之语显明其意义，以之作为“佛凡一体”

的契机。因此，《论注》上卷初“以名号为三部经之体”，上卷末之“三在释”说∶“十念者∶

依止无上信心、依阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号生。而下卷初赞叹门之释述

名号“破闇满愿”之德；又同下卷言∶“闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号投之浊心，

念念之中罪灭心净即得往生。”《赞阿弥陀佛偈》歌叹第十八愿成就文之意义。以此则所谓知

佛，并非直观佛之觉体，此种事绝非我等凡夫所能故，乃是劝导我们去窥探名号成就之意趣，

闻信名号之意，而与佛相通。这简单来讲，有限本来不能救度有限；又，无限之佛在无限的

当下难以使有限的凡夫体认，所以无限为有限化，呼唤有限的凡夫，有限的凡夫体认於此，

而得无限之意义，与无限相通，名号——信心宛如处於这种立场。毕竟单是无限并非真无限，

真的无限之物，能在无限的当下成为有限。因此，从这“名体门”来讲，可说认识佛之认识

根据为佛的名号，佛的光明也可说是其实在根据。

其次，二者以名号为佛之名，光明为佛之义，暂名为“名义门”。如前所述，无限之佛

的光明在无限的当下表象为有限之名号，可是在表象之同时显明其名号之意义，真令人仰拜

其深重的悲心。如是，天亲菩萨解说《大经》之十二光明之中，特别感激无碍光之愿意，而

立尽十方无碍光之佛名；鸾祖喜之，而亲鸾大师亦以之为本尊。所谓“言无碍光者，众生之

恶业烦恼不能障碍，皆能救度”之意义，真是尊贵的意义。虽然常说佛有无碍之德，这通常

都被认为是自利之德，然而弥陀自利之无碍的当下成为利他之无碍，以无碍之愿心，显现在

我等之前，这是“满足大悲”。因此，所谓闻名号是闻信其名义，闻信名义之一念成为名号

之主，在此开展通达觉体之路。是以天亲菩萨、昙鸾祖师之所谓尽十方无碍光如来，若将此

作为“名体门”，则是显示觉体，很难直接成为信仰的对象；然而若从“名义门”来讲，这

是信仰的对象，鸾祖在此崇拜为方便法身之意义。

要之，鸾祖依名体门力说名号之摄化，依名义门显示闻名之意义；这虽说是详明天亲菩

萨之意，实际上可说是有很大的释功。还有，就此项希望能参考次之“如实修行相应论”。

又，佛之名号是阿弥陀佛之四字或南无阿弥陀佛之六字呢？这点预先在此说明。深窥四

字名号之用意，回顾第十八之愿意，四字之处已有二字，阿弥陀佛之法立即显现在众生之上

而成为南无之机，预先成就南无之阿弥陀佛故，四字领受为六字。总之，在宗教的天地里是

以六字为佛之名号，始自天亲菩萨，昙鸾祖师也以佛名之“尽十方无碍光如来”之八字当作

“归命尽十方无碍光如来”之十字，在此很能显示佛的名义。尚且，鸾祖之《赞阿弥陀佛偈》

言“南无不可思议光”，虽是七字，可严正地视为佛名。

其次，就佛土预置一言，鸾祖大体上认为佛身与佛土是相同的，以二十九种庄严“相当

於方便法身”为广，一法句“相当於法性法身”为略，谈论广略相入，特别欣喜西方净土“相

当於名号”，故於《赞阿弥陀佛偈》之初歌叹说∶

现在西方去此界十万亿刹安乐土

佛世尊号阿弥陀我愿往生归命礼

道绰禅师之《安乐集》卷下记载这样的趣闻说∶

如昙鸾法师康存之日，常修净土。亦每有世俗君子来呵法师曰∶“十方佛国，皆为净土。

法师何乃独意注西，岂非偏见生也！”法师对曰∶“吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，

念力须均，如似置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放全无所归。”虽复难者纷纭，而法

师独决。是以无问一切道俗，但与法师一面相遇者，若未生正信，劝令生信；若已生正

信者，皆劝归净国。

近来就指方立相之净土，彼此相论。可是否定的人并没有触到“真实之物”的意义，也

不过是忘失自己的思想界放荡儿罢了。

（5）如实修行相应论

圣道自力之教是以六波罗密之行为宗，如实修行之，与教相应。如是，天亲菩萨思考到

他力净土门也应有如实修行相应，回顾本愿之十念，就赞叹门之称名述之；鸾祖更详明之，

判定如实修行相应在於一个信心，其文云∶

“云何赞叹？口业赞叹。”赞者赞扬也；叹者歌叹也。赞扬非口不宣，故曰口业也。

“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义；欲如实修行相应故。”

“称彼如来名”者，谓称无碍光如来名也。

“如彼如来光明智相”者，佛光明是智慧相也。此光明照十方世界，无有障碍，能除十

方众生无明黑闇；非如日月珠光但破室穴中闇也。

“如彼名义欲如实修行相应”者，彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一

切志愿。

然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者，何者？由不如实修行，与名义不相应故也。

云何为不如实修行，与名义不相应？谓不知如来是实相身，是为物身。

又有三种不相应∶一者信心不淳，若存若亡故；二者信心不一，无决定故；三者信心不

相续，馀念间故。此三句展转相成∶以信心不淳，故无决定；无决定故，念不相续；亦

可念不相续故，不得决定信；不得决定信故，心不淳。与此相违，名如实修行相应。是

故论主建言“我一心”。

引文很长，但若读“然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者”以下，则易得其意。

赞叹门吹风机英语 之称名，并非只是口中念佛就好，与所称之名义“名号之意义”相应，始可说是如实

修行之称名。那么，这“名义”是什么呢？这是“破闇满愿”之德，在此以之为“实相、为

物”二身，诫勖二身之不知与三种之不相应，与此相反名为如实修行相应。所谓二身，一者

“实相身”，这是从弥陀的自利方面来讲。我等凡夫由於不能通达无碍之实相，总会被世间

事物所系缚而产生种种痛苦。然而佛能通达实相，以实相为身，任何事皆无碍，丝毫不被世

间事物所系缚。二者“为物身”，这是从弥陀的利他方面来讲。佛无碍之证悟不只是不受事

物所碍，并且任何深罪的众生都无碍，都能如意救度。自利之“实相身”的当下即是利他homei 的

大悲“为物身”。《观经》言：“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。此文很能显明为物

所示现之利他大悲身。所谓与佛名之义不相应，不如实修行，乃是指不信知佛之二身亦即佛

之愿心，而只是称名而言。

次，这从能信之边来讲，即是信心不淳，若存若亡；信心不一，无决定；信心不相续，

馀念间故，此谓之不如实修行。因此，与名义不相应的人也是三不相应的行者。如斯，鸾祖

以顺逆明示三不展成之过失；与此相违之淳一相续心名为如实修行相应，以之归结於建章之

“我一心”。总之，这是在说明“称名之如实修行相应，决定於信心”。

往前回顾来谈，鸾祖就天亲菩萨之五念门，留下了种种的发挥，可是其中特别带有实践

性之意义的是这“如实修行相应论描写食物的片段 ”。在任何时代都忘失了信的绝对性而勤於行，想依靠修

行被救的众多人中，能够约五念门为称名之一行，且内省称名忆念之如实不如实，而以一心

之信为如实修行相应，这可说是空前的伟大功绩。亲鸾大师於<信卷>中结为“三一问答”，

宣言“真实信心必具名号，名号未必具愿力信心也；是故论主建言我一心。”又转释愿成就

之一念说∶“故知一心是名如实修行相应”。若突然一见，“如实修行相应”是就行而说之语，

很难说是就信而言；然而现在明确所说的是“真实信心必具名号”（所行）所以又能如斯的流

露出称名（能行），因此以一心之信为如实修行相应。所行也好，能行也好；总之，行的问

题由信便能解决。

并且就三心，或有学者将之配本愿之三信∶淳心配至心，一心配信乐，相续心配欲生心，或

有学者以为这是更从三方面来说明的“三信即一”之信心；似乎都有其意义，但我是采取後

义的。文中之“信心”是第十八愿成就文的信心，以本愿之三信为成就文之信心；天亲菩萨

名此信心为一心，现在鸾祖将此一心从淳、一、相续的三方面来理解。尤其鸾祖於《论注》

下卷名此信心为“净土之菩提心”，体悟此谓之“愿作佛心”与“度众生心”；同样下卷以“净

摩尼珠”之喻与“冰上燃火”之喻，意味很深，显示信心的胜益。

3．亲鸾之偈赞

先是龙树菩萨注意到佛教有难易二道，开示吾人求道的方向，接著天亲菩萨努力於易行

道之开显，於《论》之偈颂述一心归命之自督，於长行施设五念、五功德之二门，显示其优

越性。现在昙鸾祖师於《论注》再度吟味天亲菩萨之教学，或成往还因果行信证之他力回向；

或於弥陀之上见五念门而於众生之上又示平易通俗之行相；或约一心五念为一心一行；或判

定如实修行相应在於一个信心，并且注意到这是烦恼成就之我等信之所以。又於《赞阿弥陀

佛偈》中尽情的歌咏这企业文化学习心得 些法悦，净宗的教学於此达到了粗备形态。因此最後引用亲鸾大师之

偈赞，再一次的来怀念昙鸾祖师的言行，大略如次∶

本师昙鸾梁天子常向鸾处菩萨礼

三藏流支授净教焚烧仙经归乐邦

天亲菩萨论注解报土因果显誓愿

往还回向由他力正定之因唯信心

惑染凡夫信心发证知生死即涅槃

必至无量光明土诸有众生皆普化

（正信念佛偈）

昙鸾大师梁萧王常向鸾方菩萨礼

三藏流支授净教焚烧仙经归乐邦

天亲菩萨论注解如来本愿显称名

往还回向由本誓烦恼成就凡夫人

信心开发即获忍证知生死即涅槃

必到无量光明土诸有众生皆普化

（念佛正念偈—文类偈）

本师昙鸾和尚者承菩提流支教导

焚烧长命之仙经深归往生净土门（1）

搁置四论之讲说广演本愿他力教

引导具缚诸凡众平等进入涅槃门（2）

世俗君王御幸临敕问净土之原由

十方佛国皆净土云何但言生西方（3）

鸾师即时回答曰我身智慧尚浅薄

尚未进入此地位念力亦且犹未及（4）

一切道俗皆同是无所归处轮回身

劝归安乐之心志昙鸾大师独决定（5）

魏国君王曾敕令赐居并州大岩寺

渐至晚年来临时迁往汾州作定居（6）

魏朝天子致尊敬特赐名号为神鸾

又将其所居住处赐名称为鸾公岩（7）;

聚众劝导修净业当时住於玄中寺

於魏兴和四年间迁移入住遥山寺（8）

春秋六十有七岁达成净土之往生

其时灵瑞不思议一切道俗皆归敬（9）;

君王始终甚敬重颁下敕宣令立刻

在汾州汾西秦陵胜地之处建灵庙（10）;

天亲菩萨净土论若无鸾师造注解

他力广大威德之心行如何得悟知（11）

本愿乃圆顿一乘信知能摄逆恶人

至极速疾能得悟烦恼菩提体无二（12）

五种不思议之中无比佛法不思议

所谓佛法不思议名为弥陀之弘誓（13）

弥陀成就所回向有往相还相两种

唯凭此等之回向心行同时皆可得（14）

所谓往相之回向是为弥陀方便力

若得悲愿信行者得知生死即涅槃（15）

所谓还相之回向令得利他教化果

即是使回入诸有而修习普贤妙德（16）

所谓论主之一心昙鸾大师曾解说

烦恼成就之我等所得他力之信心（17）

尽十方无碍光佛能照破无明黑

使一念欢喜之人必可得至於灭度（18）

依无碍光之利益得威德广大之信

烦恼凝冰必溶解即可成为菩提水（19）

罪障成为功德体犹如冰与水之间

冰若多时水亦多罪障多时功德多（20）

名号不思议海水不留逆谤诸尸骸

众恶万川若归入皆成功德海一味（21）

烦恼众流若归入尽十方无碍光之

大悲大愿海水中皆成功德海一味（22）

往生彼安乐佛国是毕竟成佛之道

无谦虚的例子 上殊胜方便故诸佛劝勉生净土（23）

诸佛之庄严三业悉皆毕竟平等者

佛说其乃是为治众生虚诳身口意（24）

欲到安乐佛国者无上宝珠之名号

与真实信心一体鸾师言无别道故（25）

由如来清净本愿所成就无生之生

故本则三三之品今实无一二之殊（26）

无碍光如来名号与彼光明之智相

能破众生无明能满众生一切愿（27）

所谓不如实修行昙鸾大师作解说

一者信心不淳厚若存若亡之缘故（28）

二者信心不专一以无决定之缘故

三者信心不相续馀念间故是其因（29）

此三信辗转相成是故行者当系意

因为信心不淳厚故致无决定之信（30）

因为无决定之信故导致念不相续

因为念不相续故不得决定之信心（31）

因不得决定之信故说信心不淳厚

如实修行相应者决定於一个信心（32）

由万行诸善小路归本愿一实大道

若能归入本愿者即开涅槃之证悟（33）

梁国之天子萧王尊本师昙鸾大师

常向鸾师所住处礼拜称为鸾菩萨（34）

（高僧和赞）

此中《正信偈》之初四句是赞叹鸾祖之德（参照文类偈初四句），後八句述《论注》之

要义。第六第七二句显明往还因果之他力回向（参照文类偈第七句），第八句述信心正因，

第九句以下示往还二相（参照文类偈後五句）。亦即约往相为一因（信心）一果（菩提），而

以诸有众生皆普化一句说明还相。

其次，《文类偈》大体上与《正信偈》相同，然第六句插入“如来本愿显称名”一句是

其显著的不同处。

其次，《和赞》三十四首之中，初之十首赞叹祖师，後之二十三首述《论注》要义。可

分为七段来体会∶

第一段∶（11）是比较《论》与《论注》而述一部之大纲，以之总赞鸾祖的功绩。鸾祖

以天亲菩萨之一心（心）五念（行）谓之他力增上缘之赐，以明他力广大之心行。（“天亲

菩萨净土论，若无鸾师造注解”之句以下的廿二首请集中来看）

第二段∶（12）（13）之二首承接上面之他力，显明他力本愿乃是圆顿一乘，不可思议

之法。毕竟《论》之“不虚作住持功德”言“速满”，而卷末说“速得”，此即善导大师所说

“顿教一乘”之意义。又《论》之“大众功德”言“清净智海生”，“不虚作住持功德”说“功

德大宝海”；《论注》解释“海”字说∶“佛一切种智，深广无涯，不宿二乘杂善中下死尸，

喻之如海。”注意到这层意义，应知如同海水有同化善恶之水的同化作用，弥陀本愿海也有

同化善恶之机的同化作用。且借天台之用语，赞叹他力本愿为圆顿一乘。

第三段∶（14）（15）（16）（17）之四首，红领巾故事 显明圆顿不可思议之本愿有往还二种之回向。

以上六首是赞叹本愿他力。

第四段∶从（18）到（22）之五首说明光明名号之他力，（23）（24）二首赞其利益，依

光号之他力往生净土者，净土是成佛之门故，速疾成佛，开发与佛相同之三业平等的证悟。

第五段∶（25）（26）二首说明一因一果。若说依名号往生，则好像是以名号与信心之

二因得往生之一果；然而本愿之名号的当体显现为众生的信心之故，名号与信心是一体无别

道，因此亦无三三之差别，而得平等之一果。

第六段∶从（27）到（32）之六首说明不如实修行与如实修行。（30）所说的此三信

展转相成，是故行者当系意是依道绰禅师使用对三不的三信之语，如同一方面述三不的展

转相成，兼显示三信展转相成之意义，因此注意到“行者当系意”，且以“如实修行相应者，

决定於一个信心”结束之。

第七段∶（33）（34）二首是总结。《论注》之释义，终究不外於开显龙树菩萨之易行道，

所以注意到应先舍难就易；其次举出昙鸾为鸾菩萨之敬例，以持守尊重之念作为结束。

尚且，亲鸾大师於《净土和赞》之初，依据昙鸾祖师之《赞阿弥陀佛偈》，著作“弥

陀自成佛以来”之以下四十八首和赞，俳人一茶依其第一首歌咏言“清凉哉！弥陀自成佛以

来”，而成为有名的雅谈。如斯，所有的和赞满溢无尽的法悦，然而现在没有时间一一解说，

真感遗憾。