原本大学微言

1/51/5

朱熹《大学章句》思想辨析

本文主要涉及以下问题：朱熹《大学章句》的文本来源处、其基本内涵、其理论根源的

分析、其理论困境的分析和批判。其源头，《大学》本于《礼记》，原为儒家礼意之理论说明；

其基本内涵，解说者可谓汗牛充栋，不出“修养功夫”、“内圣外王”之道，本文主要涉及“格

物致知”和“新民”之意；其理论根源之分析，从制度文化条件和思想逻辑条件两方面展开；

其理论困境的分析和批判，从朱熹《大学章句》思想中“明明德”和“新民”的理论困境的

分析入手，提出一些有益时人的解释。

一、朱熹《大学章句》的文本来源

《大学》本是《礼记》第四十二篇。《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明《仪

礼》的文章选集，由戴圣编订成书于西汉宣元之时，后称《小戴礼记》。《大学》在《礼记》

中被后人列入通论或学术类中，主要解释儒家礼仪之内在意义和治世之功。此处可参看李方

泽《朱熹对〈大学〉主旨的改造和诠释》一文，论述甚详。1此处不再赘述。

朱熹一扭《礼记·大学》的章句，分出三纲八目、一经十传，重新编排了文本次序，

查漏补缺，其中以补《格物致知传》一段为大功，最终而成《大学章句》。陈来《朱子哲学

研究》的《大学章句》一节又详细论述之，可供参考。2朱熹之功，在于把儒家传统文献中

有关“礼意”之一篇议论文章转而成为儒家心性修治之哲学纲领，从而赋予了形而上的心性

论价值，以及认识论、政治学价值。

二、朱熹《大学章句》的基本内涵

朱熹对《大学》原文大动干戈，分出经传，调动原文，以传来解经，条分缕析，不可

谓用心不良苦。成书之后，《大学》就有了纲目，所谓“三纲八目”就是“明明德、亲民、

止于至善为三纲；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为八目。”《大学》

本身提供给儒家知识分子一条从修养自身到掌握权力的理论程序，而朱熹则要为这一套程序

做一番学理上的、逻辑上的合法性认证。

明明德、亲民、止于至善，有个一脉相承的关系，那就是道德关系贯穿在个人、社会

的整个过程中，对于个人可称为修德，对于社会可称为礼治。朱熹所谓“国家化民成俗之意，

学者修己治人之方”，也其暗涵着的意味是：个人无可逃避地生存于既定的（夫子、夫妇、

兄弟、君臣）社会伦理关系中，而种种社会伦理关系并非出于后天创造，而是源自个人内在

的道德本性。个人所能达到的最高价值，即止于至善，就是通过艰难的道德修养来实现在种

种社会关系中的完满和谐并达到有效的社会治理。

朱熹《大学章句》的核心在“新民”的提法和“格物致知”之新说。

“亲民”作“新民”解，源自程颐。朱熹赞同此说。而他分出经传，以传解经，将后

文“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”的说法来确证这一解释。从理论上看，“新民”

之说与朱熹“天理心性”观是一致的，即要求克服气禀污染，复其天理本性，明明德是自我

复其性，新民是教化民众使其复性。所以，“新民”说更注重道德教化，即圣贤君子对于庶

民担当礼仪风俗教化责任的自觉。自然，“新民”说未尝没有争议，后来王阳明坚持用《大

学》之古文，用“亲民”来解“亲民”，兼教养意，即强调圣贤君王对民负有完全责任，而

不仅仅是教化一条，还有养育之责。况且，新民是民自新，而不能使其新。这是阳明心学之

极大特色。此处可参考石福祈《从“新民”“亲民”看朱王之别》3，南怀瑾《原本大学微言》

中也反对朱熹篡改愿意，改“亲”为“新”，其说虽简陋，但也颇含深意：民是否要时时更

新，是值得存疑的？无论如何，“新民”说都是朱熹思想之发光处，要特别注意。

1李方泽《朱熹对〈大学〉主旨的改造和诠释》安徽大学学报，2006年3月，第三十卷，第2期

2陈来《朱子哲学研究》华东师范大学出版社，2000.9，页278-284页

3石福祈《从“新民”“亲民”看朱王之别》甘肃社会科学，2009年第3期，125-128

2/52/5

朱熹补《格物致知传》，发明新意，成为其思想之关键处。朱熹如此解释“格物致知”，

“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。

穷至事物之理，欲其极处无不到也。”4朱熹之格物致知，就是穷究事物之理，推广自身知识

至极。外在上说，这是朱熹有意识同佛老反观内证的工夫论区别。内在上说，这符合了朱熹

一贯之理气心性观，主张万物有理，人心有灵，能知万理。格物致知，即指求学之人充分发

挥自身能动力量去认识万物之理的过程。落实了讲，这一过程不是科学实验的过程，不是发

明创造的过程，而是一个自觉参与社会关系、塑造社会角色的过程，所谓“或考之事为之著，

或察之虑念之微，或求之文字之中，或索之讲论之际……”5是也，这一过程所能达到的功

夫效果就是认同社会关系、熟悉人情世故、熟练社会事务与实际工作，从而避免空谈心性造

成的流弊。而朱熹所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用而无不明”是格物致知

的最大功效，即达到成熟而完满的道德认识。这个结果是朱熹自信满满得出的，但却不能不

受到后人的怀疑。冯友兰在《中国哲学史新编》6中批评朱熹补《格物致知传》有理论上不

通和实践上不通的地方。从理论上，“精神境界”和“具体知识”、“为学”与“为道”是两

回事，增进知识开不出“全体大用”。从实践上，格物致知也不能带来“豁然贯通”之境。

如果朱熹自我辩解说所谓“致知”并非是增长具体知识，而就是涵养道德理性，那冯友兰的

批评就有些主观了。而如王阳明讲“格物致知”，以“正其不正以归于正也”训“格物”，以

“致吾心之良知者”训“致知”。此种看法最见道德理性之自明而不带外求。实则，朱子阳

明各有侧重而指向为一，那就是道德修养需要一个充分自觉的道德理性认识为基础。朱子不

过更强调在日用实行中“豁然贯通”来认识人性本体，而阳明更强调在反观自省中领悟其人

性本体。这人性本体即包含仁义礼智之道德理性。

陈来《论朱熹〈大学章句〉的解释特点》7中详细解释了格物致知和诚意的涵义，并特

别强调朱熹突出心性工夫的特色。同时，陈来总结了朱熹《大学或问》的主要观点，即以“明

德”为中心，以理气观为理论背景，以圣贤能复其明德、全其本体而又能恻然救万民于陷溺

之中，实现新民治平之功业。

这是朱熹《大学章句》基本内涵的概貌，详细问题要留待第三章节叙述。

三、朱熹《大学章句》理论根源分析

陈来《朱子哲学研究》引言中简单扼要地论述了朱熹思想源头的宏观方面。从物质历

史条件上说，以土地出租为主要经济形式的农业经济形态，政治上的中央集权专制主义的高

度发展，文官体制和科举制度的成熟都是朱熹思想得以成熟完善的物质历史条件。而更重要

的一方面是思想条件，即“恩格斯所强调的意识形态的相对独立性”，也就是朱熹从前代各

家学者那里吸收借鉴而发展形成自己的思想体系。此笼统解释必须要切入《大学章句》文本

当中，才能识其真面目。

从“明明德”到“新民”理论最根本的原因在于家国同构的宗法制度和中央集权制。

所谓“欲治其国者，先齐其家”是也。显然，先秦儒家自孔子起就很好的保留了对西周宗法

制的继承和对传统人伦关系的理论化完善。之后出于正统君主权力的合法性构建以及历代统

治者的认同，使得这种家国同构的一致性理论更加完善。一个家族中的读书人的人格理想通

过科举取士、加官进爵、光宗耀祖的路径来实现。而在这个过程中，“人生八岁，则自王公

以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之

文”8，任何一个处在儒家文化传统中的人都要被这些人伦风俗所教化，并达到对宗法社会

的身份认同。稳定的小农经济形态决定了稳定的有序差的社会关系，稳定的社会关系塑造了

4朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，1983年，页4

5陈来《宋明理学》，华东师范大学出版社，2003年，页141

6冯友兰《中国哲学史新编》下卷，人民出版社2003.1，页199-200

7陈来《论朱熹〈大学章句〉的解释特点》，文史哲，2007年第二期，页103-111

8朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，1983年，页1

3/53/5

儒家文化笼罩下的理想人格和传统礼俗。

除了以上这种“自然而然”形成的社会关系，儒家学者在历史中自觉地树立起作为家、

国负责人的主体性和道德法则的执行者的高度责任意识。这是《大学章句》所发展和完善的

儒家道德政治理想的最直接原因。所谓“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、

卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”

9《大学》所要实现的主体便是“古之欲明明德者”，也就是所谓的君子、圣贤。具体而言，

包括正统权力的继承者（君）、权力分配下的执行者（臣）、民间家族中优秀的读书人。显然，

朱熹以第三种身份成为《大学》义理的阐释者，因而也具有了参与国家权力分配的资格，所

以，《大学章句序》所述三代历史未必属实，但却恰好反应了朱熹有意识地为平民儒家知识

分子争取理论上进学入仕的努力，尽管庶民参与权力分配春秋战国已有的事情，但此种理论

论证是儒家特别强调的，而朱熹无疑是集大成者。

因此，朱熹通过《大学章句》所做的贡献便是理论化和系统化地建构了这样一个由家

到国、由明明德到新民的进学之路。朱熹所做的努力包含着人类自觉地两种力量：求真和权

力。前者在于儒家学者都有着普遍的真理性诉求，那就是对于普遍人性的孜孜以求，从孔子

洞见性地发出“性相近”的追问一直到宋儒从宇宙本体出发为人之道德常性寻找终极本原，

这种“求真”的冲动一直没有中断。后者是儒者主动参与国家政治权力分配的不懈努力。作

为道德自觉的社会主体，儒者希望自己有机会参与国家权力的分配和国家事务的管理，如孔

孟游说诸侯国的奔波努力；作为家族中管理者，儒家士大夫从中掌握了到治理国家的智慧，

所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”的自觉；作为儒家文化的继承者，他们希望

自己能够成为辅佐圣贤君王实现三代之治的理想；作为贫寒的知识阶层，他们也希望通过做

官出仕来改变命运、光宗耀祖。

简言之，中国传统社会稳固的宗法制度和君主集权制保证了家族、国家先于或重于个

人的合法权威，反过来也保证了个人从家族到国家实行自身价值的有效路径，即“其学焉者，

无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各勉焉以尽其力”这样一种“自知之明”。

而儒家学者饱含着极大地道德热情和权力欲望参与到这一家国同构的制度建设和社会发展

当中。

然而，历史的现实是否随人心愿，由“明明德”到“新民”的进学逻辑是否有理论困

境？这是我们要接下来分析的内容。

四、朱熹《大学章句》理论困境的分析与批判

“明明德”的理论困境在于“存天理、灭人欲”的明德境界如何与现实的利益抉择发

生关涉。“明明德”在《大学》为学次序中表现为“格物、致知、诚意、正心”，此四者合起

来也就是修身的过程。按照朱熹，“格物”指及物而穷尽其理；“致知”指推至人性良知之极

处；“知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣”来联系“致知”和“诚意”。“诚

意”指所谓慎独而勿自欺；“正心”指心理情绪处在正当平衡的状态。此四者从认知到理性

自觉，从意志净化到情绪控制，达到道德理性的自觉和道德心理的保养。

尽管这种“明德”并非人人都能完成，但只要经过理性的训练和日常生活的反省都是

可以达到的，这个并不是某些人的专利。这也是朱熹所谓“新民”之所以可能的前提。但他

认为这必须是上智大贤气禀清明者才能自明明德，然后施教以化万民。我们尽可以不去怀疑

这种“明明德”的可能和真诚，而我们需要讨论的是“明明德”与处理现实的利益关系所产

生的矛盾。

显然，判断一个人是否是一个“好”的人，并非因为他知善知恶，而是因为他行善而

去恶。也就是说“复其本体之初”的“明明德”过程并不能保证一个人必然按照其所明之德

来行动。按照朱熹的逻辑，一个心存天理，动静念虑皆能符合天理之人自然能无私心，而出

9朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，1983年，页1

4/54/5

自真诚地去如此行事。这一逻辑便是苏格拉底所谓：“无人有意做恶”，也就是“人知善而必

行善”。但在处理实际事物中，道德善恶之所以成立是一定同欲望、同利益的抉择发生关涉

的。现实事物处理的最佳效果不是以完全符合道德原则为标准的，而是以达到利益最优化为

标准的。这一标准并不会因为儒家至高的道德理想而改变的。

所谓“明明德”的过程是一个理性反省和道德意识自觉的过程，但这一过程并不能保

证一个人行为的正当性和合法性。正如王阳明可以下马讲经论道，畅谈天理良知；上马征战

杀敌，建功立业。我们并不能说他在马上的屠杀少数民族的行为（当时称为南蛮）是从马下

讲经论道而得来的。宋明儒者的一个优点也是弊端就是，过分强调内圣的作用，以修身为本，

保守道德之教条而不能建立实际之功效。从道德之高尚不能建立平天下之功劳。明清之际儒

者多有批评，此不赘述。

“新民”的理论困境则更为明显，那就是“新民”本身是不可能的。如果按其原意“亲

民”解，便要面临着如何从道德的正当性到权力的合法性的解释困境。“新民”是朱熹继承

程颐的说法。所谓“新者”，“革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以

去其旧染之污也。”而“齐家、治国、平天下”就是新民之事。也就是朱熹把“齐家、治国、

平天下”这一权力分配和国家治理的事情看作是不断改善民众道德水平和精神境界的事情。

所谓“革其旧”、“去其旧染之污”的说法指一种道德意识的净化。这里实际的要求是鼓励人

们追求更加纯粹的道德境界和清心寡欲地生活方式。但这种要求既不符合事实，也不符合国

家强盛的目标，不过是宋儒心目中理想的古代之治在当时的美好投影。所谓“去旧而革新”

反而是一种保守的心态，是要求人们对现实欲望追求的否定和对传统社会秩序墨守陈规的遵

守。这点南怀瑾对“新民”的质疑是成立的。大多数人是不需要这种道德的自我净化，“民

可使由之，不可使知之”才是民之本质，民众更多承担创造财货、满足众人欲望的任务，只

要有稳定的社会秩序和风俗习惯即可。“新民”说同《大学》平治一章的内容也是不相符合

的。

按照“亲民”讲，更符合《大学》文本自身的意思。朱熹所谓“在与民同好恶而不专

其利，皆推广絜矩之意也”，从一家之家长到一国之国君，无不要以身作则，通过自己良好

德行来获得家族和国家百姓的信任和支持，通过自己的谦让和公平分配而赢得权力。君主以

“民之父母”自命，便要遵守所谓“絜矩之道”，就是与人民同其好恶，利其所好，而去其

所恶，至少不以自己所不欲而施加于人。“民之父母”要以仁德之道来获取权力，获得对财

货的支配权，因其有良好的德性而并不会为自己争取私利，而是大公无私地分配给百姓，也

就是“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”以公

正的财富分配来获得民众的支持。

这种“亲民”的认识是儒家为解释政治权力合法性所做的努力，这种解释在人类的政

治历史中是一种极大的进步，这种进步源自周人“以德配天”的自觉，也是对以武力征服作

为权力合法性的野蛮历史的抛弃。然而我们仔细分析这种由“明明德”的道德反省到“新民”

的权力合法性论证，是存在着某些理论的困境和矛盾，这就是：道德自觉以及由此建立起来

的道德规范是作为权力追求的目的还是仅仅作为论证权力合法的手段。

显然，在儒家的理想中，至少在朱熹《大学章句序》中“道德自觉”和“道德规范”

既是国家权力合法的根据，也是国家权力所要实现的目的。所谓“国不以利为利，以义为利

也”，这是《大学》关于国家政权目的的论断。但正如“新民”的困难一样，国家虽然可以

承担教化民众之责，可以通过科举取士等方式引导天下读书人的价值观，但是国家从不是以

追求道德的完善为目的，反而国家一定是处理不同利益群体之间的利益分配为最重要目的。

而经过儒家以道德代政治的理论的粉饰，严重地掩盖了这样一个事实。那就是相较于道德自

觉和道德规范，政治权力具有更强大的独立性和力量，而道德自觉及道德规范往往成为论证

权力合法性的手段，却不能阻止权力掌握者对权力的使用。

5/55/5

相较于政治权力的制衡和监督（现代民主制的理论根据），道德化的政治往往倾向圣贤

君王的人治特色，鼓励权力掌握者效仿古圣先贤的大公无私精神，同时软弱无力地批评暴政

暴君。所以，从孟子一直到朱熹，从人心发微之恻隐之情到安定天下便是顺利成章的事情了。

但历史的逻辑告诉我们，掌权者的高尚道德不一定能换来国富民安，而肆无忌惮的掌权者则

一人就可以祸国殃民。“人治”之失就在于圣贤君王千百年难遇，而残暴昏庸之主则层出不

穷，而没有有效方法制约。与此同时，本以为可以通过褒善贬恶来制约掌权者的道德规则，

也成其利器用来控制天下的读书人。

儒家的道德理想若想脱离理论困境，最主要的任务就是同权力分离，而以一自由面貌

来寻找自己的根基。而治国平天下的理想若想脱离困境，则不能再通过祖述尧舜，恢复“三

代”之治而实现，而是彻头彻尾改变这种“人治”的妄想而更换成一种“法治”的现实。政

治权力应当尽可能减少自身的使命，归还由民众自己就可以解决的社会事务，遵守“只禁止

应当禁止之行为，而不再提倡和鼓励任何之规则”这一原则。把更多选择权归还民众，让他

们遵守应当遵守之则，放任他们自由发挥自由之思想和能力。

第四章节，从朱熹《大学章句》中拎出儒家要命的关键处以作辨析，如此做的目的是

我们今天依然在潜移默化地推行着“人治”的理念，宣扬着“圣人”的功绩。因为思考尚未

清晰，不免东扯西扯，洋洋洒洒一篇，敬请斧正。

2011/10/17