德教

・古代宗教研究・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

元文琪

琐罗亚斯德教和摩尼教,是前伊斯兰时期伊朗的两大二元神教。两者有密切的联系,

都是以善恶二元(或明暗二宗)论来阐释世界的本原、形成和结局,对世界前途和人类命运

提出总的看法,从而创立了完整的宗教神学体系和相应的清规戒律;但它们又因所处的历

史时代不同,显示出本质的区别。琐罗亚斯德教,其教义基本上符合萨珊王朝时期的伊朗

国情,故得以长期立足。该教的宗教观、社会观和道德观,无不打上深刻的民族烙印和奴隶

制国家意识形态的特征,故可称之为典型的民族性二元神教。摩尼教,其信奉的神灵具有

超国家、超民族的形象,诸神灵的神性呈现为抽象的人性,和人的“类的本质”的异化,故可

称之为典型的世界性二元神教。

作者元文琪,1940年生,中国社会科学院外国文学研究所副研究员

琐罗亚斯德教(即 教,又称拜火教)和摩尼教(即明教,又称明尊教)同为古代伊朗的

二元神教,前者产生于公元前11世纪,辗转相传,至萨珊王朝(

226～651年)时期被奉为

国教,后为入主波斯的阿拉伯人信仰的伊斯兰教取而代之;后者创立于3世纪中叶,因得

沙普尔一世(

243～273年在位)支持而名噪一时,后遭打击被取缔,但却得以东传西渐,影

响遍及欧、亚、非大陆。

“唐时从波斯传入之西来宗教,除景教外,尚有 教、摩尼教以及伊斯兰教,因此诸教

常被混淆。”①陈垣先生在《火 教入中国考》也曾说:“惟火 、大秦(即景教——笔者注)、

摩尼三教,均源自波斯,学者每混而为一。”②并认为“唐时火 与大秦、摩尼相异之点,有

一显而易见者:即大秦、摩尼二教,均有传教举动,且翻译经典,流传于世;故奉其教者,有

外国人,有中国人。火 则不然,其人来中国者,并不传教,亦不翻经;故其教只有胡人,无

唐人。近年敦煌发见大秦、摩尼二教经典,各有数种,而火 教经典独无闻,此其证也。”③

关于琐罗亚斯德教和摩尼教之比较,中国学者极少论及。林悟殊在《摩尼的二宗三际

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①

②

③见前引《陈垣学术论文集》第一集,第320页。

陈垣《陈垣学术论文集》第一集,中华书局,1980年,第319页。

朱谦之《中国景教》,东方出版社,北京,1993年,第16页。

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论及其起源初探》一文中提到,“ 教的二元思想远不如摩尼教彻底。 教虽认为宇宙之中

有善恶二神,但并不认为自始就是如此。……而且,教又认为善恶二神斗争的最后结果,

不是善恶的截然分开,而是恶神一方归到善神一方,合二为一,只剩下善神了。由此可见,

教并没有把善恶二元的思想贯彻始终。”①这种说法,恕笔者不敢苟同,因为它不符合琐

罗亚斯德教的正统教义。近年出版的《宗教学通论》称,“摩尼教的根本教义基本是照搬琐

罗亚斯德教的善恶二元论”②,则与本世纪初蒋斧先生所言“其教(指摩尼教——笔者注)

绝无足以特立之精义”③如出一辙,显然是主观臆断,不足为凭。

笔者以为,琐罗亚斯德的宗教—哲学体系,应该包括早期的“善恶二元”宇宙观和后期

逐渐形成的“一论二说”,即以“抑恶扬善”为主旨的天人感应神学目的论,以客观唯心主义

为基础的“灵体”说,和以君权神授为核心的“灵光”说。摩尼的宗教—哲学体系,则应包括

以“扶明克暗”为弘旨的“二宗三际”说,和以修身养性为要义的“人类自身明暗二性”论。两

者虽然同为波斯二元神教,但因所处的社会发展阶段不同而显示出本质的区别。现从两大

宗教的基本教义入手,通过神灵观念、神性观念和灵魂观念等的具体比较,以及宗教发展

的历史性分析,试作初步的探讨。

善恶二元与明暗二宗

所谓二元的宗教观,即以善恶二元,或光明与黑暗二宗作为宇宙的本原,并以二元(二

宗)的对立、矛盾和斗争来解释世界的形成、发展和结局,进而对世界和人类提出总的看

法。这种宗教意识反映在神灵观念上,则出现两个无始无终、相互对立而又都是至高无上

的神。如琐罗亚斯德教奉祀的善本原阿胡拉・马兹达(

AhurāMazda

,意为“伟大的智慧之

神”)又称斯潘德・迈纽(

SpandMainyu

,意为“神圣的智慧”)和恶本原阿赫里曼

(

Ahrīman

,意为“居心险恶者”)

,又称安格拉・迈纽(

AngraMainyu

,意为“邪恶的教唆

者”)。据波斯古经《阿维斯塔》④载,阿胡拉・马兹达既是光明天国的统治者,又是世间万

物的主宰,体现着真诚、善良、纯洁、智慧和创造,是光明和生命的源泉;阿赫里曼既是黑暗

魔窟的元凶,又是尘世灾难的祸首,代表着虚伪、邪恶、污秽、愚昧和破坏,是黑暗和死亡的

根源。又如摩尼教信奉的光明本原扎尔万(

Zarvān

,意为“永恒时间”)⑤是光明王国的最高

统治者,具有清净、光明、大力、智慧四大美德;黑暗本原阿兹(

Az

,意为“贪得无厌”)是黑

暗王国的魔王,为贪婪、黑暗、残暴、愚痴的化身。未有世界之初,就存在着善恶二元或明暗

・95・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

①

②

③

④

⑤旧译“察宛”,即汉文经典中的“明父”、“明尊”和“大明尊”等。

琐罗亚斯德教的圣经,约形成于公元前十一至七世纪。原著已佚,后在萨珊王朝初期重新编定,现存八万余字,分

为《伽萨》、《亚斯纳》、《亚什特》、《万迪达德》、《维斯佩拉德》和《胡尔达・阿维斯塔》等六卷。

蒋斧《摩尼教流行中国考略》,载《敦煌拾琐》第五(

b

)页。

《宗教学通论》,吕大吉主编,中国社会科学出版社,1989年,第150页。

见林悟殊《摩尼教及其东渐》,中华书局,1987年,第27～28页。

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二宗的对立,他们各自领有自己的天地,彼此毫不相干。正如《摩尼光佛教法仪略》①所言:

“初际者,未有天地,但殊明暗;明性智慧,暗性愚痴;诸所动静,无不相背。”②在以二元(二

宗)为宇宙本原这一点上,琐罗亚斯德教和摩尼教完全相同,毫无二致;但在两大本原下属

的善神和恶魔的产生及其数量和性质上,却有明显的差异。

据琐罗亚斯德教神话传说,阿胡拉・马兹达为防范魔王阿赫里曼的进攻,特意造出六

大天神,作为自己统辖尘世的助手,他们依次为巴赫曼(

Bahman

)

,在天国代表神主的智慧

和善良,在尘世为动物神;奥尔迪贝赫什特(

Ordībehesht

)

,在天国代表神主的至诚和纯

洁,在尘世为火神;沙赫里瓦尔(

Shahrīvar

)

,在天国代表神主的威严和统治,在尘世为金

属神;斯潘达尔马兹(

Spandārmadh

)

,在天国代表神主的谦虚和仁爱,在尘世为土地神;霍

尔达德(

Khordād

)

,在天国代表神主的完美和长寿,在尘世为河神;阿莫尔达德

(

Amordād

)

,在天国代表神主的永恒和不朽,在尘世为植物神。③《伽萨》④颂诗将这六大天

神统称为阿姆沙斯潘丹(

Amshāspandān

)

;有时还把他们与阿胡拉・马兹达连在一起,并

称“七位一体”的最高神灵。此外,琐罗亚斯德教还信奉众多的善神。作为《阿维斯塔》重要

组成部分的《亚什特》⑤,具体而生动地颂扬了二十一位神祗,举其要者有光明与誓约之神

梅赫尔、江河女神阿娜希塔、战神巴赫拉姆、雨神带什塔尔、日神胡尔希德、月神马赫、地神

扎姆亚德、牲畜神古什、酒神胡摩、财神帕兰德、遵命天使索鲁什、正气之神拉姆、胜利之神

瓦南德、公正之神拉申、真诚之神阿尔什塔德、宗教之神戴因、灵体神弗拉瓦希和灵光神法

尔等等。再者,按古波斯人传统,全年分为冬夏两季,共十二个月,每月三十天,每天五个时

辰,并认为每季每月每天和每个时辰均有相应的保护神。于是,善神的数目又有增加,如九

月的保护神阿扎尔,亦即圣火之神,享有特殊地位,被尊崇为神主之子;二十二日的保护神

巴德,亦即风神;二十九和三十日的保护神分别为神启之神梅赫拉斯潘德和光源之神阿尼

朗等等。所有这些善神,无不是阿胡拉・马兹达所创造。

与之相对的,则为阿赫里曼制造的形形色色的妖魔鬼怪,如邪念魔鬼阿科曼、暴虐魔

鬼赫什姆、谎言魔鬼德鲁杰、催命魔鬼阿斯图维扎突和拖死鬼瓦尤,以及“生有三张嘴巴、

三个脑袋和六只眼睛的巨妖",“阿日达哈克”,“头上生角,遍体流脓,有上千个肚子、鼻子

和脖子”的怪物和众女妖帕里扬等等,为数甚多,不一而足。从上述神 和妖魔的性质来

看,大都带有明显的自然属性,同时不乏社会属性。显而易见,他们源自于先前印度—伊朗

雅利安人的自然崇拜和多神信仰;或者说,琐罗亚斯德教中的诸善神和恶魔,乃是原始社

会末期各部族信仰的众多神灵的继承和改造。

比较而言,摩尼教的明神和暗魔数量锐减,而且多带有抽象的社会属性。据摩尼教教

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世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①

②

③

④

⑤《阿维斯塔》中篇幅最长,内容最生动的部分,共二十一篇,均以神 的名字作标题。

相传为教主琐罗亚斯德本人吟咏的诗歌,是《阿维斯塔》最古老,也最重要的部分,共五篇,17章238节。

参阅《波斯神话精选》,元文琪译,中国少年儿童出版社,1991年,第5页。

见前引《摩尼教及其东渐》,第233页。

本世纪初在敦煌莫高窟石室藏书中捡出的三部汉文摩尼教经典之一。

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义,当黑暗群魔侵入光明王国时,大明尊最先从自身召唤出善母①,善母又召唤出先意②,

先意再召唤出五明子,即净气、妙风、明力、妙水和妙火,作为自己的甲胄和武器,迎击群

魔,不幸战败被俘。大明尊应善母的恳求,第二次从自身召唤出明友、大般③和净风④,净风

又召唤出五个儿子,即持世明使、十天大王、降摩胜使、催光明使和地藏明使,协同作战,终

于制住暗魔的入侵。当净风赶到魔窟边缘,大声疾呼先意时,先意应声作答,于是产生了呼

应二神⑤,分别象征着大明尊对被囚的光明分子的挂念和后者对前者的向往。先意虽然得

救,但被暗魔吞噬的五明子因与五类魔胶合在一起很难分开。为了解救全部被禁锢的光明

分子,大明尊进行了第三次召唤,惠明使⑥应召而出,成为尘世的主宰。⑦

《摩尼教残经一》⑧提到,明暗二宗在尘界的大战表现为“十三光明大力”与“十三无明

暗力”之争。所谓“十三光明大力”,即先意、净风各五子,呼应二神和惠明使,他们组成明神

的阵营;所谓“十三无明暗力”,即“骨、筋、脉、肉、皮”,“怒憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚痴”,“贪

欲二魔”和“饥毒猛火”,他们组成暗魔的阵营。此处“骨、筋、脉、肉、皮”,是指骨城的烟雾、

筋城的恶风、脉城的暗力、肉城的浊水、皮城的熄火,亦即与五明子相对的五类魔;此处“怒

憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚痴”,恰好与净风五子分别代表的“怜悯、诚信、具足、忍辱、智慧”⑨

相对应。摩尼教信奉的明神和暗魔,表面看似乎为数有限,但因他们并非大明尊和黑暗魔

王阿兹所创造,而是根据需要被“召唤”或“生化”出来,所以随时都可能出现新的应召而生

的神灵。不言而喻,上述明神和暗魔中,惟五明子和五类魔分别为构成尘世的五大要素和

尘世的五大破坏因素,因而带有自然属性,其余的则与道德品行之类抽象的社会属性有

关,其精神素质突出而鲜明,不像琐罗亚斯德教的善神和恶魔那样偏重物质特性。

明暗大战与善恶之争

《摩尼光佛教法仪略》称,“次明三际:一,初际;二,中际;三,后际。”βκ是言明暗二宗在

过去、现在和未来三个时期的相互关系。如前所述,经文中所说初际的情形,与琐罗亚斯德

教经典有关原始之初善恶两大本原分立对峙三千年的记载出入不大,基本相同。“后际者,

・16・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

①

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③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

βκ见前引《摩尼教及其东渐》第233页。

见前引《摩尼教及其东渐》第221页。

本世纪初在敦煌莫高窟石室藏书中检出的三部汉文摩尼教经典之一。

见前引《波斯神话精选》第73～77页;《摩尼教及其东渐》第14～17页。

波斯文称作梅赫尔・埃泽德(

RaushanshahrEyzed

)

,意为“明界之神”。

呼神,波斯文称作霍鲁什(

Khoroush

)

;应神,波斯文称作帕索赫(

Pāsokh

)。

波斯文称作梅赫尔・埃译德(

MehrEyzed

)

,意为“光明之神”。

波斯文称作萨赞戴・布佐尔格(

Sāzande

-

e

-

Bozorg

)

,意为“建筑大师”,负责营造新乐园,作为得救的光明分子

的临时住所。

波斯文称作霍尔莫兹德(

Hormozd

)

,意为“智慧之神”。西方文献称之为“初人”。

西方文献称其为“生命母”。

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教化事毕,真妄归根;明既归于大明,暗亦归于积暗。二宗各复,两者交归。”①琐罗亚斯德

教神话在讲述神主马兹达与魔王阿赫里曼进行较量的最后三千年结束时,提到名叫苏什

扬特②的隐遁先知将宣布复活日的来临,并唤醒众亡灵进行最终的审判。届时整个大地将

被洪水般的溶铁所覆盖。善良信士的灵魂经受住灼热溶铁的考验,升入天国;而离经叛道

者的幽灵则在铄石流金中发出痛苦的哀号,坠落地狱。阿赫里曼带到人世间的一切邪恶和

污秽被荡涤之后,整个世界将焕然一新,大放光明,一如原始之初那样。换言之,即善恶二

元长达数千年之久的斗争,必将以阿胡拉・马兹达的完全胜利,和阿赫里曼的彻底失败而

告终,世界将恢复原来二元对立、互不相干的局面。这情形与摩尼教有关明暗二宗大战的

结局和世界末日的说教大体一致,区别仅仅在于前者所说的“整个世界”包括尘世在内;而

后者则认为尘世将毁于大火③之中。这种显著的差异源于两大宗教截然不同的“创世造

人”说。

摩尼教的“创世造人”发生在中际时期。“中际者,暗既侵明,恣情驰逐;明来入暗,委质

推移”④是言明暗二宗混在一起,纠缠不清,你争我斗,激烈交战的现状。以明暗大战为特

征的中际时期,大致可划分为三个阶段。第一阶段,暗魔入侵,明神迎战,先意及其五明子

败阵被俘。第二阶段,净风及其五子击败暗魔,制止入侵,搭救先意成功,但未能全部救出

被囚的五明子。因为“其五类魔,粘五明身,如蝇著蜜,如乌被 ,如鱼吞钩”⑤实性加以分

离。于是“净风明使以五类魔及五明身,二力和合,造成世界——十天八地。”⑥据摩尼教神

话传说,净风等明使首先从五类魔体内挤出光明分子造成日月,用受到黑暗污染的光明分

子造出星辰;继则用五类魔的皮造成苍穹,用其粪便(一说肉体)造成大地,用其骨头造成

山岳;然后指令净风五子具体负责尘世事务。持世明使手提十层(一说十一层)天,使之层

次分明;十天大王尽量收集失散的光明微粒;降魔胜使持矛执盾,追歼暗魔;催光明使负责

旋转天体;地藏明使用肩托住八层地,不使坠落。这样就为日后得救的光明分子聚集成光

耀柱⑦,再经月宫、日宫转移到新乐园⑧,最后返回光明王国开避了通道。显然,净风的开天

辟地,目的在于囚缚暗魔,并为全部解救光明分子做好必要的准备。第三阶段,大明尊第三

次从自身召唤出惠明使,委以统辖尘世的重任,并派遣耶稣、佛陀、琐罗亚斯德、柏拉图和

摩尼等使者下凡世间,宣经布道,以拯救人类的灵魂和所有被囚禁的光明分子,使之复归

光明天国。惠明使出兴于世,化作裸体美女,激发拴锁在空中的雄魔的情欲,使其将藏在体

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世 界 宗 教 研 究1997年第3期

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⑦

⑧由大般明使建造,为得救的光明分子的临时住地,其主人是先意。

指夜空中的银河。摩尼教奉其为神,并认为是得救的光明分子返回光明天国的必经之路。

语出《摩尼教残经一》,见前引《摩尼教及其东渐》第217页。

语出《摩尼教残经一》,见前引《摩尼教及其东渐》第217页。

《摩尼光佛教法仪略》经文,见前引《摩尼教及其东渐》第233页。

据伊本・纳迪姆(卒于995年)的《书目》载,这场大火将持续1468年,直至全部光明分子被提炼出来。

波斯文

SauShyānt

,词意为“救世主”。琐罗亚斯德升天后第三个一千年末降世,是第三位,也是最后一位隐遁先

知。

见前引《摩尼教及其东渐》第233页。

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内的光明分子连同精液射泄到地上,变成树木、蔬菜等各种植物。雌魔见此情景,好生妒

忌,不由得怒火中烧,因而流产,其排泄物掉到地上,变成各类动物。从整个创世过程来看,

虽有明神的参与,但世间的一切(日月星辰除外)皆为暗魔的生成物,只是其中含有或多或

少的光明成分。

关于“造人”及其与明暗二宗大战的关系,摩尼教的说法更是独出心裁,别具一格。如

《摩尼教残经一》所记:“贪魔见斯事已,于其毒心,重兴恶计:即令路易及叶罗 ,以像净风

及善母等,于中变化,造立人身,禁囚明性,放大世界。如是毒恶贪欲肉身,虽复微小,一一

皆放天地世界。”①造立人身者并非明神,而是暗魔。人类躯体为暗魔的产物,其中禁锢着

光明分子,亦即灵魂。于是,人类自身便跟大千世界一样,成为明暗二宗的混合体;换言之,

即人类自身兼有明暗二性。这个人体“小世界”,乃是明暗交织、二宗相混的宇宙“大世界”

的缩影。这样一来,摩尼教就把明暗二宗的争斗引深到人类自身,使其显得比琐罗亚斯德

教的二元论更加深刻而彻底。

从摩尼教的“创世造人”说不难看出,产生于中际时期的尘界,既是明暗二宗相互争斗

的产物,同时也是明暗二宗继续交战的场所。如果说初际和后际时期的明界(光明王国)和

暗界(黑暗王国)是永恒不灭、无始无终的话,那么中际时期的尘界则是暂时的、过渡性的、

有始有终的,归根结底将毁于大火之中;就是说,被暗魔囚禁的光明分子全部得救之时,亦

即实物世界彻底毁灭之日。对人类而言,其肉体因是暗魔所生,必将归于毁灭;其灵魂由光

明分子组成,终将得救升天。一言以蔽之,摩尼教主张消灭尘界的黑暗物质,而拯救其中的

光明成分,故经文宣称:“如是世界,既是明身医疗药堂,亦是暗魔禁系牢狱。”②这种独特

的尘界观,乃是摩尼教有别于琐罗亚斯德教的根本标志之一。

《阿维斯塔・伽萨》颂诗第四十四章第三至七节以提问的方式,昭示众民:六大天神的

出现,上天下地的布局,日月星辰的运行,风驰云涌的变幻,江河湖海的奔流,花草树木的

生长,人类生活的节奏,昼夜的循环往复,乃至父子的骨肉之情,这一切无不是神主的安排

及其神力使然。③据《阿维斯塔》帕拉维语文献《班达赫申》④记载,善本原阿胡拉・马兹达

出于策略考虑,主动向心怀叵测的恶本原阿赫里曼提议,进行为期九千年的斗争以决雌

雄。头三千年内,马兹达首先着手充实神灵天国,依次制出六大天神作为自己日后支配和

管理实物世界的得力助手;继则从“漫无边际的光源”提取熊熊燃烧之火,以火造出“形如

十五岁青年”的大气,再从大气造出流水,最后用水造出土壤。马兹达用来自光源的“火、

气、水、土”四大要素,在一年时间内,以神灵天国为原型,分六次相继创造了天空、江河、大

地、植物、动物和人类。与此同时,还设计制造出七层天:云彩、星辰、纯光星体(妖魔不可逾

越的屏障)、月亮、太阳、光源和神主所在地,并在大地与苍穹之间设有流动的风、浮云和闪

・36・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

①

②

③

④又称《赞德・阿卡西赫》,共四十六章,约成书于九世纪,现有伊朗和印度两个传本。

参见拙文《琐罗亚斯德如是说——〈阿维斯塔・伽萨〉颂诗浅析》,载《外国文学研究集刊》第10辑。

语出《摩尼教残经一》,见前引《摩尼教及其东渐》第217页。

语出《摩尼教残经一》,见前引《摩尼教及其东渐》第217～218页。

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电,以备来日兴云致雨、走电奔雷之用。就这样,神主完成开天辟地之业,做好迎战恶魔的

准备。

第二个三千年伊始,阿赫里曼率领众妖魔大举入侵,光明世界被搅得天昏地暗,一片

乌烟瘴气,善的造物备受摧残。马兹达指挥众神 奋力抵抗,终于粉碎阿赫里曼的入侵,将

妖魔鬼怪赶回自己的老巢。但是恶魔给尘世造成的破坏和灾难,却一时难以消弭,人世间

充斥着邪恶、暴虐和谎言,到处是疾病、痛苦和贫困,地面上残存的毒蛇、猛兽和害虫肆意

危害有益的生物。进入最后三千年,马兹达应不堪其苦的牛精古舒尔万的恳求,选派琐罗

亚斯德的灵体下凡,宣示神意,传播正教,以指引黎民百姓弃暗投明,走上正途。教主琐罗

亚斯德升天后,每过千年都将有一位隐遁先知降世①,协助众善神抑恶扬善,最终清除世

上的一切邪恶和污秽,还世界以光明、纯洁的原貌。②

不言而喻,琐罗亚斯德教的“创世造人”说与摩尼教的迥然不同。其主要区别在于,前

者认为世间万物是神主为防范恶魔入侵而以神灵天国为原型造出来的,所以尘界(包括人

类)乃是整个光明世界不可分割的组成部分,必须爱惜和加以保护,既然已经受到恶魔的

伤害和玷污,就要尽力铲除世上的邪恶和污秽,以恢复其光明纯洁的原貌;后者则把尘界

视为明暗交织的统一体,对其采取“一分为二”的态度,即克服和消灭其中的黑暗物质,恢

弘和拯救其中的光明成分。应该指出,摩尼教所谓的“光明成分”,亦即经文中反复提到的

“明性”、“明力”或“明体”,含义抽象而模糊,不易把握;但对人类说来,无疑是善良品行和

高尚道德的象征。两相比较,摩尼教更加重视人类的精神世界,特别强调修身养性,排除私

欲杂念,净化心灵,认为只有这样才能扶明克暗,得道升天;而琐罗亚斯德教虽然也倡导劝

善惩恶,却只是一般地奉行“善思、善言、善行”的“三善”原则,似乎只要听从教化,皈依正

教,勤作礼拜,严守教法,遵从教规,即可达到抑恶扬善、灵魂归天的目的。

五种内力与明暗二性

恩格斯说:“一切宗教的内容是以人为本源”③,波斯两大二元神教也不例外。《弗拉瓦

希・亚什特》④颂诗提到“人类具有五种内在力”,即阿胡拉・马兹达恩赐的“活力、良知、

悟性、灵魂和灵体”⑤。其中“活力”为温暖人体和维持生命之力,将随着人的死亡而消失,

其余四种内力都是永恒不灭的。“悟性”指人类特有的对事物的理解和分析能力;“良知”是

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世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①

②

③

④

⑤参阅阿巴斯・梅赫林《阿维斯塔时代文学史》,德黑兰,1972年,第92页;另见艾哈迈德・爱敏《阿拉伯—伊斯兰

文化史》第一册《黎时时期》,纳忠译,商务印书馆,1982年,第112页。

意为“灵体颂”。第十三篇《亚什特》,共31章158节。

恩格斯《英国现状——评托马斯・卡莱尔的〈过去和现在〉》,见《马克思恩格斯全集》第650页。

见前引《波斯神话精选》,第1～12页。

据宗教说,琐罗亚斯德与其妻赫沃薇同房三次,每次都将精液泄射到地上。传令天使内里尤桑格将饱含光和力的

精液取走,交给江河女神阿娜希塔,保存在锡斯坦的卡扬西湖。教主升天后,每过千年都有一位姑娘到湖中洗浴受

孕,依次生下三位隐遁先知,即胡希达尔、胡希达尔・马赫和苏什扬特。

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人对是非善恶的直觉和判断力,两者皆由神主创造并寄存于人体内,以促使其听从善的召

唤,弃暗投明,走上正途。琐罗亚斯德教认为,“良知”在通往光明天国的饮瓦德桥头,将依

据生前行为的善恶,显示出不同的形体:行善者的“良知”化为天仙般的美女,引导其亡灵

安然通过大桥,再经“善思、善言、善行”三道关口,即可升入无限美好的天国;而作恶者的

“良知”则变成丑陋不堪的妖婆,将其亡灵引上细如毫发的窄桥,最终坠落阴森可怖的地

狱。将人类生前行为的善恶与来日灵魂升天国或下地狱紧密联系起来,其目的在于告诫世

民在人生的道路上要谨慎从事,作出明智而正确的决定。

关于“灵魂”,琐罗亚斯德在《伽萨》中唱道:“呵,马兹达!是你最初把灵魂创造,恩赐智

慧,且把活气吹入人的躯壳。”(

30.11

)①神主创造的灵魂自然是圣洁的,但其归宿却不一

定是光明天国。惟有善者的亡灵才能升天国享福,恶者的幽灵将下地狱受罪;生前行为善

恶参半者,其亡灵的归宿是“哈梅斯塔坎”,亦即介于天国和地狱之间的阴阳界,在那里等

候终审日的最后判决。对人类说来,由此产生一个“拯救自我灵魂”的问题;就是说,世上每

个人都面临着求善或从恶的抉择问题。《伽萨》诗云:“真诚和虚伪,智慧和愚昧都在高呼,

善与恶两大本原都在召唤各自的信徒,何去何从?趋善避恶者将得到神助。”(

31.12

)阿胡

拉・马兹达派遣使者琐罗亚斯德下凡尘世,传播正教,就是为了指引百姓走上抑恶扬善的

光明大道,以拯救自己的灵魂和整个世界。

所谓“灵体”,词意为“原始的精灵”,或“天国里永恒的精神体”,亦即“自然万物在天国

的原型”②。这大体相当于柏拉图所说的“由人的理性推理所认识”的“理念”,即永恒不变、

唯一真实的“绝对存在”③。琐罗亚斯德教认为,原始的神灵世界,即灵体世界,比实物世界

起码早存在三千年,而且是神主创造尘世所依据的原型。此处灵体世界与实物世界的关

系,同柏拉图所谓的“可知世界”,即理念世界,与“可见世界”,即物质世界的关系如出一

辙,都是“原本”和“摹本”的关系。这种客观唯心主义的灵体观与柏拉图的“理念”论一脉相

通,旨在虚构和宣扬光明天国的永恒的美好,以此作为信众的精神寄托。据《弗拉瓦希・亚

什特》载,善者的灵体具有非凡的特殊功能,不仅协助阿胡拉・马兹达促进和推动自然万

物发生变化和有规律的运动,还是人类,尤其是奉“善思、善言、善行”为圭臬的正教徒的庇

护神。颂诗中特别强调,在刀光剑影的战场上,行善者正因为得到灵体的佑助,所以才所向

披靡,无往不胜。作为人类五种内在力之一的灵体,只有在他遵从神主旨意下凡尘世之后,

世间具体的个人才能应孕而生。正是灵体“使其骨肉、头发、手足和内脏,在分娩时合为人

体的模样。”(

1.11

)若没有灵体降世,缺乏这种内在力,世上也就不会存在相应的这个人。

由此看来,灵体似乎与我国古代“主知生死,辅天行化,诛恶护善”(《汉书・郊祀志》洪兴祖

补注)的司命十分相象。具有民族特色的是,琐罗亚斯德教极为看重善者的灵体,将其奉若

・56・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

①

②

③参阅《古希腊罗马哲学》,北京大学哲学系外国哲学史教研室编译,商务印书馆,1982年,第207页。

巴赫拉姆・弗拉瓦希《帕拉维语词典》,德黑兰大学出版社,1979年,第198页。

本文引诗据贾利尔・杜斯特哈赫《〈阿维斯塔〉——琐罗亚斯德教圣书》(德黑兰,1976年)译出。括号内的数字依

次表示章和节(下同,略)。

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神明,赞美备至。《弗拉瓦希・亚什特》后九章,颂扬了传说中伊朗两大王朝①诸帝王、英雄

和贤哲的灵体。从第二十五章第96节至第三十章第142节,总共列举数百名善者,指名道

姓,并简述他们的功德业绩。颂诗中的善者皆为正教的虔诚信徒,而恶者则是追随妖魔的

邪教徒。正教徒求善,邪教徒从恶,区分善恶的标准带有鲜明的宗教色彩;换言之,即皈依

琐罗亚斯德教与否,成了衡量一个人是否趋善避恶的首要条件。

摩尼教有关“人类自身兼有明暗二性”的理论,与上述琐罗亚斯德教“人类具有五种内

在力”的说法大相径庭。据《摩尼教残经一》的论述,人类自身明暗二性的并存,源自于大千

世界明暗二宗的交织相混;人类自身明暗二性的矛盾和斗争,乃是中际时期明暗二宗大战

的深化和继续;人类自身明暗二性相斗的结果,将对灵魂能否尽早获得解脱产生极大的影

响。人的亡灵若暂时不能摆脱暗魔的囚缚,就将在世界末日的大火中经受提炼,或迟或早

总要复归光明天国,因为大明尊的终极目标是全部解救被禁锢的光明分子。

问题的关键在于,人类应该怎样去做才能减弱体内的暗性,以增强明性,尽快求得灵

魂的超升。这正是《摩尼教残经一》不厌其烦,反复加以论证的要旨。为此,经文详细阐述

了“明暗二力”说、“五体化五施”说,“故人与新人交战”说、“五毒死树与五明活树”说,以及

“光明惠日与无明暗夜”说等。说来道去,无非是规劝信众,特别是出家师僧以惠明使的非

凡神力为依托,全身心地投入扶明克暗的斗争,严以律己,遵法守戒,强化道德修养,滤净

内心污秽,以争取早日求解脱缘,得道升天。兹以“五毒死树与五明活树”说为例,对摩尼教

的这种明暗二性论加以具体剖析。

以树作比,生动而形象地解文释义,是摩尼教经典惯用的表现手法。如《摩尼教残经

一》所示,暗魔将被俘的五明子分别囚于“骨、筋、脉、肉、皮”等五城,并于此“五重无明暗

坑”,依次种植“五毒死树”,惑乱光明本性:暗相树生怒憎,暗心树生嗔恚,暗念树生淫欲,

暗思树生忿怒,暗意树生愚痴。若把五明子看作人的灵魂,那么“骨、筋、脉、肉、皮”则为人

的肉体。肉体囚缚灵魂,一如五类魔死死缠住五明子。这种情形即我们所说的“人类自身

明暗二性并存”。经文中把“相、心、念、思、意”称为“五体”,实际上是指人类特有的“心思”

或“意念”,不妨视其为善或恶的精神载体,因为“五体”有暗明之分。暗魔栽植的“五毒死

树”,亦即黑暗五体所生之树,只能结出“怒、嗔、淫、忿、痴”等恶果。经文还将五毒死树的

“根、茎、枝、叶、果、味、色”,与人类的三十五种恶劣品性相提并论,意在奉劝师僧和信众引

以为戒。摩尼教认为,诸如此类的邪恶品德,是束缚和削弱人体明性的不良因素,必欲除之

而后快,所以惠明使才用“智慧快利 斧,次第诛伐”五毒死树,以使明性五种净体,渐得申

畅。

以“扶明克暗”为己任的惠明使,不仅要诛伐五毒死树,更重要的是“以己五种无上清

净光明宝树,于本性地而栽种之;于其宝树溉甘露水,生成仙果。”所谓“五种无上清净光明

宝树”,亦即“五明活树”:相树、心树、念树、思树和意树。这里的“相、心、念、思、意”,无疑是

・66・

世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①即庇什达德王朝和凯扬王朝,前者的主要敌人是形形色色的妖魔鬼怪,后者的死敌为突朗国君阿弗拉西亚布和阿

尔贾斯布。

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指光明五体,亦即上文所说的“本性地”。“五明活树”的“根”,分别为“怜悯、诚信、具足、忍

辱、智慧”,其“茎、枝、叶、果、味、色”,也都是人类优良品行的体现,经文中一一列举,足有

三十五种之多。摩尼教认为,诸如此类的善良品德,是减杀人体暗性,增强明性的积极因

素,故称赞备至。“其中王者即是怜悯。其怜悯者,即是一切功德之祖。”又称“有怜悯者,则

有善法。若无怜悯,修诸功德,皆不成就。缘此事故,故称为王。”“其怜悯中复有诚信。其

诚信者,即是一切诸善之母。”经文将这种美德喻为辅佐国王的“王妃”,通熟万物的“火

力”,和舒光普照的“日月”等。如此这般地推崇“怜悯诚信”,甚至誉之为“明因基址,通观妙

门”,目的在于为师僧和信众指明努力的方向和修行的目标,鼓励他们刻苦修炼,争取早成

正果,得离秽土。

显而易见,摩尼教和琐罗亚斯德教关于人类本性的说教迥然不同,后者侧重人对宗教

信仰的抉择,前者则强调人的自我道德修养。陈垣先生称摩尼教“不失为一道德宗教”①,

看来不无道理。摩尼教把大千世界明暗二宗之战引深到人类的内心,将其转化为人类自身

明暗二性的争斗,并以修身养性,劝善惩恶为落脚点,从而使其二元性显得更为彻底和典

型。这恰好说明摩尼教在先前琐罗亚斯德教“善恶二元”论的基础上,有所创新,有所发展,

并非“基本是照搬”,更不能说“绝无足以特立之精义”。波斯两大二元神教之所以会产生上

述种种差异,不足为怪,因为它们所处的时代背景不同,各自的历史演变轨迹有别,自然呈

现出独具特色的个性。

民族宗教与世界宗教

从宗教发展的角度来考察,不难发现波斯两大二元神教均带有显著的历史特征;或者

说,琐罗亚斯德教是由原始社会的部落宗教发展演变而成的民族宗教,而摩尼教则是在改

革传统宗教信仰的基础上创立的新型世界宗教。

约形成于公元前11世纪的《阿维斯塔・伽萨》,是教主琐罗亚斯德以诗体的形式,对

原始社会末期伊朗雅利安人两大宗教派别,即“马兹达・亚斯尼”和“迪弗・亚斯尼”激烈

斗争的记录,同时也是他对以往各部落的自然崇拜和多神信仰进行批判、改造,并从理论

上加以总结和创新的结果。②以“善恶二元”论为根本教义的琐罗亚斯德教,在阿契美尼德

王朝(前550～前330年)时期是波斯人的主要宗教信仰。大流士大帝(前521—前485年

在位)在克尔曼沙赫附近的比斯通(又译“贝希斯敦”)山岩铭文中曾庄严宣称:“伟大的天

神阿胡拉・马兹达创造了地,创造了天,创造了人,并为人创造了欢乐;他赐于大流士以王

权,使之成为万民之君,世人的立法者。”③安息王朝(前247～公元226年)时期由于推行

“希腊化”,琐罗亚斯德教难免受到希腊文化和宗教的影响,增加若干外来成分,但其基本

・76・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

①

②

③转引自扎比霍拉・萨法《伊朗历史和文学中的帝王》,德黑兰,第91页。

参阅拙文《琐罗亚斯德如是说——〈阿维斯塔・伽萨〉颂诗浅析》,载《外国文学研究集刊》第10辑。

见前引《陈垣学术论文集》第一集,第370页。

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教义依然如故。萨珊王朝(

226～651年)建立之后,开国君主阿尔达希尔(

226～241年在

位)继承先王衣钵①,大力扶植琐罗亚斯德教,启用宗教首领坦萨尔兼任宫廷大臣,到处修

筑拜火神庙,并授意祭司搜集、整理和编写《阿维斯塔》,作为国民必读的圣典。他在《阿尔

达希尔的誓言》中,以“祭司兼国王”而自豪,并在其铸造的硬币上写道:“造物主马兹达的

崇祀者、王中之王阿尔达希尔,乃神之骄子。”②当时的四大社会阶层中,琐罗亚斯德教祭

司高居首位,他们拥有庙田,执掌司法,享有特权,逐渐发展成为政治经济势力雄厚的宗教

贵族。③奴隶主阶级之所以竭力推崇琐罗亚斯德教,是因为其基本教义,尤其以宣扬君权

神授为核心的“灵光”说,完全符合他们的切身利益。

“灵光”这个词原本含有“光芒”、“威严”和“壮观”等意思,在《阿维斯塔》中则被尊奉为

“凌驾于一切被造物之上”的神明,象征着阿胡拉・马兹达的福佑。“灵光”具有的这种神

性,很可能是由早先的光明之神梅赫尔④,即伊朗雅利安人部族的图腾祖先神兼保护神发

展演变而来的。⑤波斯古经经常提到两种“灵光”:“伊朗部族之灵光”和“王者之灵光”,亦

称“凯扬灵光”。所谓“伊朗部族之灵光”,是说惟笃信阿胡拉・马兹达的伊朗雅利安人部

族,才得天独厚,享有神主的恩赐和庇佑;而对其他非伊朗雅利安人部族来说,则与“灵光”

无缘。突朗彪形大汉阿弗拉西亚布先后三次下水追逐“灵光”而未遂的神话,讲的就是这个

主题。所谓“王者之灵光”,亦即神赐王权的象征,其中为王者主要是指传说中伊朗两大王

朝诸帝王和英雄;至于异族的统治者,无论他有多大本事,若想得到象征王权的“灵光”,只

能是痴心枉想。

《扎姆亚德・亚什特》⑥第四、五、六章,依次提到“庇什达德的胡尚格”、“披坚执锐的

塔赫穆雷斯”、“拥有良畜的贾姆希德”、“阿特宾之子法里东”和“英勇无畏的伽尔沙斯布”

等伊朗雅利安人部族的首领和英雄,在“凯扬灵光”的荫庇下,击败和征服形形色色的妖魔

鬼怪(自然暴力和社会暴力的象征)

,为本部族的兴旺发达立下不朽功勋,成为独步天下的

统治者。同篇《亚什特》第十、十一章,歌颂享有“凯扬灵光”的凯扬王朝诸帝王,如凯・古巴

德、凯・卡乌斯和凯・霍斯鲁等,称赞他们在与异族统治者的斗争中,“个个勇武敏捷,无

不具有虔诚而高尚的美德,全都是大无畏的英雄和豪杰。”(

10.72

)第十二、十三章对享有

“凯扬灵光”的凯・古什塔斯布和伊朗第一位先知琐罗亚斯德赞美备至,颂扬他们“按照正

教的信条思想,按照正教的信条讲话,按照正教的信条行动”。(

12.79

)终于击败“伪信者阿

尔贾斯布,和邪恶的不敬神的匈奴部落”。(

13.87

)一言以蔽之,得“凯扬灵光”者得王权,得

神赐王权者功成名就,流芳千古;而这种福祉仅为伊朗部族首领和帝王英雄所独享,其他

・86・

世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①

②

③

④

⑤

⑥第十九篇《亚什特》,共十五章96节,题名为“地神颂”,实则为“灵光颂”。

参见拙文《善恶・祥瑞・神权——〈扎姆亚德・亚・什特〉剖析》,载《外国文学研究》1987年第2期。

又称密斯拉,亦即吠陀语中的密多罗。

参见〔苏〕米・谢・伊凡诺夫《伊朗史纲》,李希泌等译,三联书店,1973年,第31页。

转引自穆罕默德・塔吉・巴哈尔《文体与修辞》,德黑兰,1958年,第11页脚注。

据史料记载,阿尔达希尔祖辈几代均为法尔斯地区的君主兼宗教首领,其父(一说外祖父)帕帕克所建立的地方政

权,素有“祭司朝廷”之称。

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异族统治者对此是可望不可及的。由此看来,“灵光”说带有极为强烈的民族色彩,它向人

们宣示的“永恒真理”,是统治者求之不得的护身法宝。萨珊王朝宫廷之所以尊奉琐罗亚斯

德教为国教,个中缘由不言自明。

作为典型的民族性的二元神教,琐罗亚斯德教基本上是符合萨珊王朝时期奴隶制社

会的国情的,这正是它得以长期立足,未被后起的摩尼教取而代之的根本原因所在。当然,

摩尼教的产生及其在沙普尔一世(

243～273年在位)时期的兴盛和广为传播,也是有深刻

的社会历史根源的。首先,新旧王朝的更迭,中央集权的加强,促进了伊朗社会的发展。萨

珊王朝建立初期,政治局势相对稳定,农业和手工业获得发展,宗教文化事业繁荣,内外贸

易显著增长,封建依附关系已见端倪。①各种奴隶制度虽然健全,但开始出现奴隶向隶农

转化的势头,自由民沦为依附农民的现象时有发生,奴隶贵族逐渐演变为新兴地主。②其

次,阶级分化和社会矛盾的日益加剧,导致统治阶级内部产生分裂的内讧。代表奴隶主阶

级利益的琐罗亚斯德教祭司贵族,与代表新兴地主阶级利益的世俗贵族之间矛盾加深,他

们为争权夺利而相互倾轧,尔虞我诈。这种社会矛盾和斗争必然反映到琐罗亚斯德教的内

部关系上,从而引起不同宗教派别的纠纷。再者,琐罗亚斯德教崇奉诸多神 ,宗教节日频

仍,祭祀礼仪繁缛,给教徒造成额外的经济负担。特别是宗教上层祭司参与朝政,高官厚

禄,荣华富贵,骄奢淫逸,严重脱离下层祭司和普通信众,这势必引起广大百姓的愤懑和不

平。有鉴于此,立志革新的摩尼才决心改造传统的琐罗亚斯德教,以创建适应时代要求的

新型宗教。

创教之初,摩尼曾赴印度河流域一带活动,并在那里组建了教团。沙普尔一世即位后,

摩尼奉献以国王圣名为标题的经典《沙普尔甘》,力主建立世界性的二元神教。这个新教

“要比以往的任何宗教胜十筹。其一,以往的宗教局限于一个国家和一种语言;而我的宗教

则不同,它将流行于每个国家,它将采用所有的语言,它将传及天涯海角。……”③这种创

建超国家、超民族宗教的设想,恰好与沙普尔向外扩张,进而建立大一统波斯帝国的野心

相吻合;同时还可借机削弱日渐强盛的祭司贵族的势力,以缓和国内的阶级矛盾,因而深

得萨珊国王的青睐。如果说传统的琐罗亚斯德教得以复兴,离不开王朝奠基人阿尔达希尔

的鼎力扶持,那么新建的摩尼教的兴盛一时,则得助于沙普尔的提倡和庇佑。为了克服琐

罗亚斯德教的民族狭隘性和地域局限性,及其崇尚祭祀礼仪,忽视修身养性等弊端,摩尼

针锋相对地提出“人类自身明暗二性”论和“三封”④、“十戒”⑤等新的教义法规。他亲自撰

・96・

琐罗亚斯德与摩尼教之比较研究

①

②

③

④

⑤“十戒”即不拜偶象;不谎语;不贪;不杀;不淫;不盗;不诈伪或行邪道巫术;不二心;不懒惰;每日四次祈祷,实行斋

戒和忏悔。

“三封”为口封、手封和胸封。口封是不吃酒肉、不说谎言;手封是暗中不做坏事;胸封即阴部封,戒制淫欲。

吐鲁蕃发现的帕拉维文摩尼教残片,编号为

T

11

D

126,即

M

5794。见前引《摩尼教及其东渐》第35～36页。

见前引《伊朗史纲》第30页。

参见《世界通史》(上古部分)

,齐思和主编,人民出版社,1973年,第376～377页。

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写七部经典①,后被译成多种文字;并绘制《大二宗图》,以便推广和普及教义。由他派往世

界各地的布道团,足迹遍及欧、亚、非大陆。巴赫拉姆一世(

274～277年在位)上台不久,便

迫于琐罗亚斯德教祭司的压力,转而对摩尼教采取镇压手段,使之不得在国内公开活动。

长期东传西渐的摩尼教,虽然在域外产生广泛而深远的影响,但终因没有强大的“世界帝

国”作后盾而日趋衰微,未能独立地传承至今。

(责任编辑 辛岩)

・07・

世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①摩尼七经的汉译依次为《彻尽万法根源智经》、《净命宝藏经》、《律藏经》或《药藏经》、《秘密法藏经》、《证明过去教

经》、《大力士经》和《赞愿经》。

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itlf

,

andtoregardGodastheevidenceandcomplementofethicaldoctrineisthetheo2

reticalpositionofreligioninKant’sphilosophicalsystem

,

andwhichisalsothestarting

pointforourunderstandingofKant’thicalreligion

.

Godisasymboloftheendof

supremegoodsoughtafterbythepracticalrationalism

,

andapatterntoguidethehu2

manracetotendtomoralperfection

.

Inthenofmytaphysicalhypothesisofethics

,

thepostulateforprovingGod’xistencehasdoublehistoricalculturalconnotationsof

integratingtherealisticsociety

,

establishingspiritualideaandprovidingtheultimate

aimfortheprogressofthehumanbeingasawhole

.

Bornin

1949,

theauthorisAssistantRearchFellowoftheDepartmentofCon2

temporaryReligiousStudies

,

InstituteofWorldReligions

,

ChineAcademyofSocial

Sciences

.

ComparativeStudybetweenZoroastrianismandManichaeism

YuanWenqi

ZoroastrianismandManichaeismweretwogreatdualisticreligionsinIraninthe

Pre

-

Islamicperiod

.

Clolyrelatedwitheachother

,

thetwotriedtoexplaintheori2

gin

,

formationandthefinalendoftheworldwiththeirgood

-

evildualism

,

provide

generalviewsaboutthefutureoftheworldandthedestinyofthehumanrace

,

andthus

establishedacompletetheologicalsystemofreligionandcorrespondingtaboosandcom2

mandments

.

Buttheyalsodisplayeddistinctdifferenceduetothedifferenthistorical

timesinwhichtheywereborn

.

ThedoctrinesofZoroastrianismcorrespondedbasically

tothesituationofIranintheperiodofSassanDynasty

,

andsoitexistsforalongtime

.

Itsreligious

,

socialandethicaloutlooksweredeeplyinfluencedbythenationalprints

andthecharacteristicsofideologyofslavesociety

,

andthereforeitcanbecalledtypical

ofnational

-

dual

-

godreligion

.

TheGodofManichaeismhassuper

-

national

,

super2

countryimage

,

thenatureofGodspiritwasprentedasabstracthumanityandan

alienationof

"

theesnceofkind

"

ofhuman

-

being

,

thereforeitcanbetermedtypical

universaldual

-

godreligion

.

Bornin

1940,

theauthorisAssociateRearchFellowoftheInstituteofForeign

Literature

,

ChineAcademyofSocialSciences

.

・451・

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