耶稣基督

科学主义、民族主义与基督教

——以20世纪初期《耶稣是什么东西》的传播为中心

郑雪君

摘要：《耶稣是什么东西》是朱执信的名篇，作者以基督教为批判的工具，表达对巴黎和会的

不满。在这个意义上，《耶稣是什么东西》应当被视为反对外来强权的政治文本。在具有共产

国际背景的非基督教运动中，《耶稣是什么东西》被重新诠释，成为一个实在的反基督教文本，

基督教成为革命的对象，宗教是否科学的争论为宗教信仰与共产主义信仰能否共存问题所取

代。《耶稣是什么东西》的流布展现了基督教作为一个政治议题与科学主义、民族主义、社会主

义等政治思潮间的互动，反映了宗教在近代民族国家发展过程中所处的尴尬境地。

关键词：《耶稣是什么东西》；非基督教运动；科学主义；民族主义；社会主义

作者简介：郑雪君，南京大学政府管理学院博士研究生。

中图分类号：B979文献标识码：A文章编号：1671-8402（2022）05-0166-12

引言

1911年，日本社会主义者、无政府主义者幸德秋水（1871—1911）的遗作《基督抹杀论》出

版。

①

该书指出：基督的存在既无历史依据，更无道德价值，故必须将其抹杀。然而，幸德秋水

的本意不仅仅是抹杀基督，而是带有强烈的批判现实目的，试图借由批判宗教权威，来批判一

切类似的世俗偶像，矛头直指日本的天皇制。1924年，《基督抹杀论》中译本出现在中国的非

基督教运动中，并且广为流传。

②

值得注意的是，早在中译本发行之前的五四新文化运动时

期，幸德秋水书中的主要观点就已经由朱执信介绍至中国，甚至可以说朱执信的文章《耶稣是

①幸德秋水：《基督抹杀论》，丙午出版社（日本）1911年版。

②幸德秋水：《基督抹杀论》，狸弔疋译，北京大学出版部1924年版。根据李长银的考证，译者狸弔疋的真实

身份系北京大学教授刘文典，详见李长银：《幸德秋水〈基督抹杀论〉在近代中国的传播和影响》，《中南大学学

报》（社会科学版）2016年第1期。166

《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期

什么东西》为《基督抹杀论》在中国的传播奠定了基础。

①

朱执信（1885—1920），名大符，出生于广东番禺，中国近代革命家、理论家。他于1904年

留学日本，结识孙中山等革命党人，并于次年加入同盟会。他积极参与同资产阶级改良派的

论战，发表许多政论文章，还对《共产党宣言》和《资本论》进行部分译介，是中国早期社会主义

思想的译介者。1905—1920年间，朱执信发表过不少论著，其中不乏影响较大的作品，1919年

圣诞节发表的《耶稣是什么东西》（以下简称《耶》文）即是其中之一。

②

同幸德秋水的《基督抹杀论》一样，《耶》文也不仅仅是反对基督教权威的文本，更是反对

政治权力的文本。《耶》文发表后，在1920年代的政治运动中广泛传播，成为非基督教运动的重

要文本，直至1930年代依然可见其影响。不过，目前学界对于这一文本的关注相对有限。吕

芳上分析了《耶》文的思想来源，认为该文是纯出于学理上的反教言论。

③

吕实强认为《耶》文

的立论多本中国儒家的传统。

④

近来，褚潇白通过朱执信的《耶》文和王治心发表的同名文章

来呈现1920年代中国知识分子所构建的独特耶稣基督形象，揭示出其在现代意识形态神话化

过程中的演绎轨迹。

⑤

笔者以为，《耶》文仍有不少值得挖掘的地方。围绕文本的内容与流布，

本文试图勾勒五四新文化运动以来非基督教思想的发展轨迹，呈现作为政治议题的基督教与

科学主义、民族主义、社会主义等政治思潮间的互动，进而反思作为宗教的基督教在近代民族

国家发展过程中所面临的尴尬境地。

一“、“耶稣是什么东西耶稣是什么东西””

除去“结论”部分，《耶》文共由五个小节组成，分别是“历史的耶稣”“圣经中的耶稣”“新教

①根据笔者的比对，《基督抹杀论》中译本较好地保留了日文本的特色，为时人呈现了更为完整的“抹杀论”。

但是一方面，中译本问世的时间较晚，在此之前，幸德秋水对基督教的批判经由朱执信的介绍在中国社会已有

较广的传播，即使在中译本刊行后，朱文仍有影响，直至1930年代；另一方面，朱执信的文章虽然较之原著涉

及更多的思想学说，但文中最引人注目的部分是与《基督抹杀论》有关的内容，在这个意义上，朱文的介绍为

《基督抹杀论》在中国的传播奠定了基础。②《耶稣是什么东西》一文见于朱执信文集和非宗教运动相关文献，但关于该文最初的刊发信息，各方说法不

一，笔者暂未找到该文的原始出处。1921年建设社出版的《朱执信集》没有收录《耶》文，1926年邵元冲主编

《朱执信文钞》始收录，详见邵元冲：《朱执信文钞序》，朱执信：《朱执信文钞》，民智书局（上海）1926年版，第

1—3页。从目前收集到的资料看，《共进》报较早转载了这篇文章，本文所引材料即来自于此，详见朱执信：

《耶稣是甚么东西》，《共进》1922年9月10日，第3—4版。另，关于文章标题，早期多写作“耶稣是甚么东西”，

后期多为“耶稣是什么东西”，今人引用时多采用第二种写法，本文亦如此。经笔者比对，在《耶》文传播过程

中，除了一些错字漏字外，各个文本在内容上并无较大出入，没有明显的版本之别。因此，后文的讨论将重点

关注《耶》文传播的过程与形式。③吕芳上：《朱执信与中国革命》，私立东吴大学、“中国学术著作奖助委员会”（台北）1978年版，第259—260

页；吕芳上：《革命之再起——中国国民党改组前对新思潮的回应（1914—1924）》，“中央研究院”近代史研究所

（台北）1989年版，第339—343页。④吕实强：《民初知识分子反基督教思想之分析》，《近代中国知识分子反基督教问题论文集》，广西师范大学

出版社2011年版，第100页。⑤褚潇白：《关于〈耶稣是什么东西〉的现代意识形态神话》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2019年

第3期。167

科学主义、民族主义与基督教

徒的基督教”

①

“新理想主义哲学者的耶稣”“讬（托）尔斯泰的耶稣”。各部分看似松散，实则互

相关联，层层推进。其中，“历史的耶稣”影响力有限，而新理想主义哲学者和托尔斯泰只是借

耶稣来宣传自己的思想，因此这篇文章最终立论的基础在于旧教与新教中的耶稣。

②

在“历史的耶稣”中，朱执信选取了耶稣从出生到死亡的几个事件，如“清净受胎”说、十二

大弟子说、犹大出卖说等，一一加以批驳。论述过程中，朱执信主要参考了两部著作，即海克

尔（ErnstHaeckel，1834—1919）的《宇宙之谜》（DieWelträtl）和幸德秋水的《基督抹杀论》。海

克尔是德国达尔文主义的代表人物，他在达尔文进化论基础上建立的一元论学说，从清末开

始便有零星的译介，到了新文化运动时期成为思想界争相译介的对象。

③

因为“今日中国的思

想界，和欧洲的中古时代差不多，除了唯物的一元论，别无对证[症]良药”。

④

此外，朱执信似乎

特别欣赏幸德秋水，不仅多处征引他的观点，甚至开头的“耶稣是怎样的一个东西？”也与《基

督抹杀论》一书的开篇语“耶稣基督何许人也”（耶蘇基督とは何者ぞや）

⑤

如出一辙。不过，朱

执信本人却不完全赞成幸德秋水的看法。关于十字架与生殖器崇拜的关系，他以为“还不能

作为十分真确”。同时，他也没有像幸德秋水那样否认耶稣的历史存在，而仅仅是通过破除种

种神话传说，消除耶稣的神性光环，将其还原为一个“没有多大的力量”的普通人。

第二节聚焦“圣经上的耶稣”，“因为能够在社会上生影响的，不是历史的耶稣，却是圣经

上的耶稣”。朱执信首先肯定圣经不乏可取之处，“讲平等的，讲博爱的”，接着话锋一转，“当

时的基督教会，实在是自私自利的，褊狭善怒的，复仇的，把基督教的真正好处都灭失了。（上

头所讲的好处，也是自古相传的训戒，与基督教无关）”。

⑥

在朱执信看来，尽管基督教的某些

教义不无价值，但是论来源，这些教义并非基督教/耶稣所独有；论实践，基督教会并未将这些

信条落到实处。如此说来，再有价值的教义又有何意义？至于那些在他看来没有价值的教

义，比如其后列举的两个例子，则更加证明了耶稣“利己残贼荒谬的人格”。不仅如此，欧洲千

余年旧教的历史，尤其是对付异教徒的各种残忍手段，进一步证实了基督教的“复仇排他”性。

旧教的耶稣如此，那么新教里的耶稣如何？朱执信称赞路德改革宗教的勇气，却不敢轻

易肯定宗教改革的成绩：“新教摘发旧教徒酷虐的刑罚，固然不错；但是新教徒对付旧教徒，何

尝不用这种方法？”在对待异己上，新教与旧教没有本质区别，“新教旧教里头，自由平等都是

好看的话，做奴隶就该烧，做人民就该杀，有什么道德可以讲的呢”。不仅如此，这种自利、残

忍、复仇的“固有属性”更可见于“欧洲的野心家”之对待“异己”——“我们东方非基督教民

族”。值得注意的是，此处已开始将基督教同国内外政治局势联系起来，并将宗教问题上升至

民族的高度，“我们”“东方”“非”等词都带有明显的民族主义倾向。而该节最后一句“我们拿

着自由平等博爱和他讲，真是无聊”或许在暗示，应当抛弃过去“自由平等博爱”式的做法，换

一种方式同欧洲对话。

①有些文本亦写作“新教徒的耶稣”。

②如无特别注明，本节的引文均来自朱执信的《耶稣是什么东西》一文。

③关于海克尔学说在中国的传播，详见欧阳军喜：《以科学与理性的名义：新文化运动中的海克尔及其学说

在中国的传播》，《历史与思想：中国现代史上的五四运动》，福建教育出版社2009年版，第95—109页。④赫克尔：《灵异论》（节译DieLebenswunder的第三章），刘叔雅译，《新青年》第6卷第2号，1919年2月。

⑤幸德秋水：《基督抹杀论》，丙午出版社（日本）1911年版，第1页。

⑥幸德秋水也表达过类似的观点，详见幸德秋水：《基督抹杀论》，丙午出版社（日本）1911年版，第113—116页。

168

《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期

第二、三节分别冠以“圣经中的耶稣”与“新教徒的基督教”，实则针对教会而作。在这两

个部分，朱执信从历史与道德的角度攻击基督教会。历史上的耶稣本不过是一个普通人，将

耶稣神化的基督教会又如此自利与残忍，这样的宗教显然是不值得信仰的。对于教义和教会

迫害异教徒的历史的批判，对基督教会而言是最难反驳的。至此，耶稣不仅被请下神坛，甚至

连基本的人格都不具备了。耶稣（基督教）的神性被进一步消解。

最后两节谈论的是新理想主义和托尔斯泰的无抵抗主义。德国哲学家倭铿（RudolfEu-

cken，1846—1926）的新理想主义是对19世纪末理性主义思潮的反思，注重精神生活。以他和

法国哲学家柏格森（HenriBergson，1859—1941）为代表的生命哲学象征着“一战”后非理性主

义思潮的兴起。朱执信称其时还没有人介绍倭铿的学说，事实上早在1913年《东方杂志》上便

有文章介绍柏格森和倭铿等人的思想，不过真正引起国人的广泛关注要到“一战”之后，尤其

是在1920年梁启超等人欧游归国之后。

①

相比之下，托尔斯泰（1828—1910）的无抵抗主义已

有相当的传播。托尔斯泰反对一切政府和暴力，宣扬基督教的无政府主义思想，力图以宗教

团体战胜社会的罪恶。在朱执信看来，以倭铿为代表的新理想主义者将耶稣描绘成“活泼自

由俯仰无愧的人格”，不过是“把新理想主义的灵魂，放在基督教的躯壳里头的借他一点光，好

来传播”；而托尔斯泰看似“崇拜耶稣”，实则“把他自己的主张，叫耶稣来承认了，然后挟耶稣

以令教徒”，耶稣不过是“一个无抵抗主义的工具”。需要强调的是，朱执信并不反对倭铿等人

对精神生活的重视，而是担心这两股思潮的盛行会引发时人对基督教的追捧。

②

因此，文章最

后两节主要是为了回应这两股思潮。或也正因为如此，其后围绕基督教的讨论极少提及这两

节的内容。

历史的耶稣“无足重轻”，新理想主义和托尔斯泰的耶稣都是“一时利用的”，于是在文章

的最后，朱执信便以新旧教徒所讲的耶稣人格断言：“耶稣是口是心非、褊狭、利己、善怒、好复

仇的一个偶像。”如果把《耶》文的行文过程比作一趟旅程，那么在旅程开始之前，耶稣尚是神，

到第一小节结束时，就变成了人；行至第三小节，耶稣成了一个自利和复仇的人；而行程结束

时，耶稣近乎消失，或者说已无存在之必要了。

围绕“耶稣是什么”这个问题，朱执信从历史、科学、道德等多角度展开论证，其中涉及众

多思想学说，有19世纪的，有20世纪的，有来自欧洲大陆的，有来自苏俄的，亦有来自日本的，

充分体现了五四新文化运动时期各种思想的交融与碰撞。正是这些来自不同时代、不同地方

的学说，共同构成了《耶》文的学理基础，这也使得该时期对基督教的批判有别于以往。

③

不

过，这些学说本身仅能说明这篇文章是如何写就的，不足以解释为什么作者弃倭铿与托尔斯

泰而择海克尔与幸德秋水，更不足以解释为什么作者想要探究的是耶稣而非其他宗教人物的

身份。要想明白文本背后的意图，还需要对作者的思想历程与时代背景做进一步的考察。

①详见郑师渠：《欧战前后国人的现代性反省》，《历史研究》2008年第1期。

②执信（朱执信）：《杂录：介绍》，《建设》第2卷第5期，1920年6月。

③“自民八新文化运动而后，思潮蜂起，士夫学子，嚣嚣焉于真理之探求，与人生观之论战，科学与哲学与宗

教之文字及讲演，一时云兴霞蔚；国人乃渐渐开始对于基督教加以学理的研究与批判。”详见谢扶雅：《本色教

会问题与基督教在中国之前途》，《中华基督教文社月刊》第1卷第4期，1926年。169

科学主义、民族主义与基督教

二、批判的工具

在新文化运动中，对于中国新一代的知识人来说，民主与科学成为衡量事物价值的标准，

宗教更多地受到科学的挑战。“要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。”

①

宗教被置于

科学的对立面。在朱执信看来，作为一种知识体系、一门关于人类发现发明创造实践的学问，

科学是可以被质疑、可以被讨论的；

②

作为一种精神态度，科学“注重方法，注重组织”，“没有诈

伪，没有荒唐”。

③

相比之下，宗教信条既不容人讨论，又存在诈伪与荒唐，不仅不属于科学的

范畴，还会阻碍科学的发展与社会的进步。

在科学与宗教之间，朱执信无疑是坚决拥护前者的，因此他提醒青年学生要警惕“宗教的

诱惑”，并强调“现在诱惑力最大的还是耶教”。在他看来，中国历来的信教群众都不是发自内

心地信仰某个宗教，不过是为了升官发财；至于信奉基督教,“也不过是把蒙恩陛见，改做蒙召

归主；把红顶花翎紫禁城骑马，变做天国享福”。过去反对基督教的言论常常以儒家学说为凭

借，随着儒家学说被打破，对基督教的批评也就失去了效力，因此他担心这会导致对基督的偶

像崇拜，造成“耶教的独舞台”，而这对社会改革来说是毫无益处的。显然，朱执信对宗教的戒

备是与国家命运、社会改革联系在一起的，他担心宗教对人的精神世界的侵蚀会妨害改革的

决心与前途。但此前一段时间，他只是将基督教视为潜在的威胁，以为基督教“真是贻害的地

方，还讲不出”。在他的笔下，基督教仅仅是众多宗教之一，既未见与“欧洲野心家”间的联系，

也没有提到“非基督教民族”与“基督教民族”间的区别。

④

然而《耶》文发表前后，朱执信对基督教的态度明显发生了变化。1920年6月，朱执信在

《建设》杂志上撰文，向读者介绍“注重科学”的《学艺》和《自觉月刊》两份杂志，并赞誉后者刊

发的罗绮园的文章——《科学的宗教批评》，称其“摆脱了所有顾虑，超出所有瞒骗，来做合理

的主张”。

⑤

罗绮园（1894—1931），广东番禺人，1916年考入上海同济德文医工学堂（今同济大

学的前身），五四新文化运动期间十分活跃。

⑥

罗文多处涉及基督教，有助于我们进一步了解

当时的社会生态。

首先是关于基督救国主义。1918年，基督教人士徐谦率先提出基督救国主义，随后广东、

北京、江苏、浙江、上海等地渐次成立基督教救国会，目的是推动教会改革，打破国界，实现耶

稣的天国主义。

⑦

尽管基督教救国主义的提出对教会改革具有现实意义，但是它内里却包含

着政教合一的色彩。在罗绮园看来，基督教徒不仅没有资格，更没有能力承担救国重任：“近

①陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1期，1919年1月。

②详见执信（朱执信）：《神圣不可侵与偶像打破》，《建设》第1卷第1期，1919年8月。

③朱执信：《杂录：介绍》，《建设》第2卷第5期，1920年6月。

④详见朱执信：《青年学生应该警戒的两件事》，广东省哲学社会科学研究所历史研究室编：《朱执信集》（增

订本·下），中华书局2013年版，第882—884页。⑤详见朱执信：《杂录：介绍》，《建设》第2卷第5期，1920年6月。

⑥详见中共中央党史研究室第一研究部编著：《中国共产党第一至第六次全国代表大会代表名录》（增订

本），中共党史出版社2014年版，第138—139页；翁智远、屠听泉主编：《同济大学史第一卷（1907—1949）》，同

济大学出版社2007年版，第1页。⑦详见徐谦：《基督教救国会纪略》，中华续行委办会：《中华基督教会年鉴》第6期，中华续行委办会（上海）

1921年版，第222—224页。170

《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期

日那些政客怀着鄙陋的私心，标榜基督救国的旗帜来蛊惑群众，欲将宗教合政治为一炉，真要

想我们尝尝欧洲中古教毒的滋味了。”“教会最坏的地方就是与政府狼狈为奸……基督救国四

字，已经很令人诧异的了。试问基督与救国何关？救国又与基督何涉？是否救国的惟有基督

教徒？抑惟有基督教徒始可以救国？”

①

其次是关于基督教的发展态势。基督教的快速发展引发时人的担忧，“一切有名的学校，

俱教会人主持。强迫人读经入教，真是一种可忧的现象呵！”

②

在多数知识分子看来，“读经入

教”不啻于朱执信所说的“精神的鸦片”，

③

是为一大隐患。

最后是关于传教意图。罗绮园反对宗教，“在中国讲基督教，尤十二分反对”。“因为他们

传教的不是挟着三大教理的，是怀着满胸鬼胎来传教，所以更是危险。”

④

作为外来的宗教，基

督教常常被视为“他者”，文化差异更放大了这一负面形象。经由不平等条约获得的传教自

由，则使其自入华之初便与国内外政治牵扯在一起，始终困扰着它的发展。

值得注意的是，罗绮园还提到了灵学会等民间信仰组织。当时各种各样的民间迷信团体

纷纷出现，如同善社、悟善社等。朱执信对这种现象颇为不满，称之为“宗教的瘟病”。

⑤

他认

为这些现象的存在，以及清末民初以来一系列改革、革命运动的失败，愈加凸显“从思想上谋

改革”

⑥

的重要性。这也就解释了为什么在20世纪的倭铿和19世纪的海克尔之间，朱执信选

择了后者。

简单地说，当《耶》文于1919年圣诞节发表时，基督教在朱执信看来不再是潜在的威胁，其

“固有的属性”已通过“欧洲的野心家”对待“我们东方非基督教民族”的方式变为现实。结合

当时的政治环境，朱执信是在表达对巴黎和会对中国的不公正的不满。巴黎和会上帝国主义

者的媾和让国人深切体会到“我们”与“他们”的不同，从而极大地刺激了民族主义的高涨。就

此而言，《耶》文关于基督教的讨论看似着眼于学理层面，实则暗含强烈的现实指向。五四新

文化运动虽以文化为名，其最终指向依然是国家与民族，当时包括《耶》文在内的多数论著，仍

然没有脱离中国近代反抗外侮、追求富强的救亡主线。在此局势下，就基督教而论基督教，恰

恰是不切实际的。可以说，科学主义与民族主义共同催生了《耶》文，前者提供了思想武器，后

者触发了写作动机，背后则是作者出于对国家与民族命运的关怀。在这个意义上，《耶》文应

当被视为反对外来势力的政治文本，基督教则是批判的工具。

三、革命的对象

《耶》文发表后，很快引起报章的关注，据目前所见，《耶》文第一次较大规模的传播应当是

①罗绮园：《科学的宗教批评》，《自觉月刊》第1卷第3期，1920年4月。

②罗绮园：《科学的宗教批评》，《自觉月刊》第1卷第3期，1920年4月。

③朱执信：《青年学生应该警戒的两件事》，广东省哲学社会科学研究所历史研究室编：《朱执信集》（增订本·

下），中华书局2013年版，第882—884页。④罗绮园：《科学的宗教批评》，《自觉月刊》第1卷第3期，1920年4月。

⑤朱执信：《杂录：介绍》，《建设》第2卷第5期，1920年6月。

⑥朱执信：《致蒋介石书》（1919年6月7日），广东省哲学社会科学研究所历史研究室编：《朱执信集》（增订

本·上），中华书局2013年版，第318页。171

科学主义、民族主义与基督教

在1920年底的广州大布道会上。

民九之十二月廿一号至卅一号，广州基督教联会在西门外西瓜园地方支搭一个坐得

四千多人的大棚厂开大布道会，并庆祝基督圣诞，他们反对基督教的，又把朱执信这篇

《耶稣是什么东西》翻印千千万万张，择准基督诞那天，驾汽车四出散布。

①

不仅如此，还有人受《耶》文启发，仿作《上帝是什么东西》一文，称“要在民国十年元旦来

助庆”。

②

为此，基督教方面不得不专门著文加以驳斥，然效果有限。《耶》文的影响力说明它已

经脱离了原先的语境，在新的反教语境中产生了效力。

1922年，听闻世界基督教学生同盟第十一届大会将于同年4月4日在清华大学召开，国内

青年学生及一些知识分子先后于上海、北京组织“非基督教学生同盟”和“非宗教大同盟”以示

不满——这一举动被认为是非基督教运动的先声。不同于此前的反基督教运动，上海非基督

教学生同盟的宣言中表现出强烈的反资本主义色彩：“我们反对资本主义，同时必须反对这拥

护资本主义欺骗一般平民的现代基督教及基督教会。”

③

显然，这种言论乃是受到“五四”前后

进入中国的科学社会主义思潮的影响，该同盟也确实是社会主义青年团在上海成立的组织。

但是在北京，同样具有共产国际背景的非宗教大同盟却采取了相对保守的姿态，

④

不仅以“非

宗教”之名来遮掩“非基督教”的实质，

⑤

还不断强调自身的“科学”立场以消除社会主义色彩：

“吾等惟知以科学的立场，建设合理之社会，基（督）教既不能与科学并立，近复日思扩张其势

力，故吾人不得不结合以反抗之。”

⑥

当时，双方都积极发行出版物以扩大宣传，非宗教大同盟

的《非宗教论》和非基督教学生同盟的《我们为什么反对世界基督教学生同盟》，都将朱执信的

《耶》文收录其中。

⑦

其他持非基督教立场的报刊也相继转载该文，在基督教人士看来，“朱执

信那篇文章已被非教的人们奉为经典”。

⑧

非基督教运动于1922年3月上旬发起，至同年6月中旬已接近尾声，是为该运动的第一阶

段。1924年4月22日，以广州圣三一学校（TheAnglianTrinityCollege）爆发的学潮为导火索，

非基督教运动进入第二阶段。这一次《耶》文出现在中国青年社与非基督教同盟

⑨

合编的《反

①亦镜（张亦镜）：《读了江苏省党务整委会宣传部印朱执信〈耶稣是什么东西〉的卷头语以后》，《真光》第29

卷第6期，1930年，第64页。②详见萍寄（张亦镜）：《论广州大布道的成绩和反响》，《真光》第20卷第2期，1921年1月。

③《上海非基督教学生同盟宣言》（1922年3月9日），张钦士选辑：《国内近十年来之宗教思潮》，华文学校出

版社（燕京）1927年版，第188页。④关于上海非基督教学生同盟、北京非宗教大同盟这两个组织与共产国际的关系，详见石川祯浩：《走进“信

仰”的年代：1922年反基督教运动初探》，石川祯浩主编：《二十世纪中国的社会与文化》，袁广泉译，社会科学文

献出版社2013年版，第168—192页。⑤详见《北京非宗教大同盟宣言》（1922年3月21日），张钦士选辑：《国内近十年来之宗教思潮》，华文学校出

版社（燕京）1927年版，第193—195页。⑥《非宗教学生之声明》，《申报》1922年4月5日，第13版。

⑦详见罗章龙：《椿园载记》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第91—94页；毛亚蓉：《中共建党后出版的

〈我们为什么反对世界基督教学生同盟〉一书介绍》，中共“一大”会址纪念馆、上海革命历史博物馆筹备处编：

《上海革命史资料与研究》第3辑，上海古籍出版社2003年版，第436页。⑧亦镜：《读了江苏省党务整委会宣传部印朱执信〈耶稣是什么东西〉的卷头语以后》，《真光》第29卷第6期，

1930年，第64页。⑨此“非基督教同盟”是国共合作背景下成立的新组织。

172

《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期

对基督教运动》一书中。该书封面语写道：“基督教只是帝国主义侵略中国的工具之一种，他

本身是极浅薄没有根据的东西。”

①

基督教从“资本家底良善走狗”

②

变为“帝国主义利用之一种

工具”，

③

可见这一阶段的非基督教运动已经被赋予了新的时代内涵。在第一次国共合作背景

下发起的国民革命，力求实现民族解放，矛头指向帝国主义，并对民族主义予以新的阐释：“盖

民族主义对于任何阶级，其意义皆不外免除帝国主义之侵略。”

④

与此同时，这一时期的帝国主

义论述呈现出浓厚的布尔什维克色彩。1917年后，列宁在《论帝国主义》中将帝国主义称为资

本主义发展的最高阶段，揭露其侵略本质。大约到1920年代中期以后，列宁式的帝国主义认

知已经在中国传播开来。

⑤

在此背景下，非基督教运动不可避免地成为反帝运动之一环。如

果说此前学理性的讨论为主导的话，这一时期则是政治因素居于主导地位：

宗教是否有存在的价值这问题，我们是无暇讨论的；我们只知道基督教，是外国帝国

主义侵略文化的工具，基督教的教义怎样，我们可不必顾及了，因为我们对于教义，好也

反对，坏也反对。

⑥

随着上海“五卅”事件和广州“六二三”事件的爆发，反帝情绪进一步高涨。国共双方积极

投入其中，反基督教由言论入于行动，非基督教运动掀起新高潮。在此期间，共产党在上海

“为进行反帝工作，同时组织反基督教同盟，根据罗素宗教引起战争的理论及幸德秋水基督抹

杀论的论证，由王耕英编写传单，散发并张贴街衢”。

⑦

无独有偶，在陕北地区也出现了《耶稣

是什么东西》这篇文章。此文与朱执信的文章系何种关系尚不清楚，但论者谈及该文时纷纷

表示它“对陕北人民的反帝斗争起了积极推动作用”。

⑧

如果说1919年朱执信撰文时是以基督教暗示“欧洲野心家”的所作所为，隐性地呼吁换一

种方式同欧洲对话；那么1920年代的政治运动则可视为在共产国际影响下展开的“另一种对

话方式”，旨在反对资本主义、反对帝国主义。在前者，基督教作为权力的隐喻而受到批判；在

后者，基督教则成为实实在在的革命对象。回顾这两个时期围绕基督教的讨论，前者虽然已

出现明显的民族主义倾向，但是仍以学理性的讨论为主；随着时间的推移，后期的讨论则带有

意识形态色彩，故“对于教义，好也反对，坏也反对”。

这里不妨以前文提到的罗绮园为例。在朱执信所称道的那篇文章中，罗绮园开篇对宗教

下定义道：“宗教就是自由思想的障碍物，纯粹理性的绝缘体。”因此要“根据科学的方法”对宗

教作出批评。他简要地梳理了一元论、二元论等思想，并对宗教的产生加以解释。尽管文中

①中国青年社、非基督教同盟合编：《反对基督教运动》，上海书店1924年版。此后多次再版。

②《上海非基督教学生同盟宣言》（1922年3月9日），张钦士选辑：《国内近十年来之宗教思潮》，华文学校出

版社（燕京）1927年版，第188页。③《非基督教同盟大会纪》，《申报》1924年12月26日，第11版。

④孙文：《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》（下卷），人民出版社2011年版，第614页。

⑤关于“帝国主义”概念及其在近代中国的传播，详见陈力卫：《“帝国主义”考源》，《东亚观念史集刊》2012年

第3期；曹龙虎：《近代中国帝国主义概念的输入及衍化》，《武汉大学学报》（人文科学版）2017年第4期。⑥瘦石：《教会学校学生对于非基督教同盟之意见》，《民国日报》（上海）副刊《觉悟》1924年9月30日，第4版。

⑦王耕英：《中共常熟地区初期组织的形成经过和活动概况》，中国人民政治协商会议江苏省常熟市委员会

文史资料研究委员会：《文史资料辑存》第2辑，1962年，第50页。1984年重印。⑧详见中共陕西省委党史研究室、陕西省中共党史人物研究会编：《中共陕西历史人物传》第4卷，陕西人民

出版社2003年版，第47页。173

科学主义、民族主义与基督教

不乏激烈的言辞，大体仍是限于学理层面的讨论，因此，该文名为“科学的宗教批评”似无不

妥。

①

两年后，罗绮园再次发文对基督教展开“批评”。

②

值得注意的是，此时的他已经是中国

社会主义青年团的一员，并逐步确立起对共产主义的信仰。

③

该文以“基督教与共产主义”为

题，充分体现了他在这一时期的思想变化。在这篇文章中，罗绮园称“宗教是性灵的桎梏，思

想的障碍，资本家的护身符”。该定义前半部分沿袭了此前的看法，后半部分则体现了这一时

期非基督教言论的特色。对比两篇文章，前一篇以海克尔等人的一元论为主要依据，后一篇

则更多地受到社会主义的影响。虽同样名之以科学，内涵却多少发生了变化。如果说此前罗

绮园所谓的“科学”是“聚许多经验在一起，把这许多经验作一合理的连结而得的结论构成

的”，是一种实践的态度与方法的话；此时他所凭借的“科学”乃是“科学的社会主义”，或者说

“共产主义”，基督教科学与否的问题也就发展为宗教与共产主义这两种信仰能否共存的问

题。对此，罗绮园认为二者“无论在理论上或事实上都不能相提并论”，同时批评某些“孱弱的

共产主义者”关于上帝信仰与共产主义信仰互不妨碍的想法“根本上是错了的”。就此而言，

石川祯浩的看法不无道理。他认为1920年代反基督教运动所追求的并不是对“信仰”的质疑，

而是试图确立起另一种否定宗教信仰的“信仰”；对某一部分青年来说，这种对抗基督教等宗

教信仰的“科学”的信仰，已经升华为对“科学的社会主义”的信仰。

④

可见，无论是非基督教运

动的发展，还是个体思想的变化，

⑤

论及20世纪初期的非基督教思想时，社会主义运动的作用

是不容忽视的。

⑥

那么，《耶》文在1920年代的政治运动中起到了怎样的作用呢？非基督教运动期间，当非

基督教人士以《耶》文为宣传物时，主要着眼于朱执信对耶稣与基督教义的批判，并以此为据

①罗绮园：《科学的宗教批评》，《自觉月刊》第1卷第3期，1920年4月。

②绮园（罗琦园）：《基督教与共产主义》，《先驱》1922年第4期（“非基督教学生同盟号”）。该文亦收录于非基

督教学生同盟出版的《我们为什么反对世界基督教学生同盟》中，详见毛亚蓉：《中共建党后出版的〈我们为什

么反对世界基督教学生同盟〉一书介绍》，中共“一大”会址纪念馆、上海革命历史博物馆筹备处编：《上海革命

史资料与研究》第3辑，上海古籍出版社2003年版，第436页。③罗绮园于1921年底加入中国社会主义青年团，并于1922年底加入中国共产党，详见中共中央党史研究室

第一研究部编著：《中国共产党第一至第六次全国代表大会代表名录》（增订本），中共党史出版社2014年版，

第138—139页。④详见石川祯浩：《走进“信仰”的年代：1922年反基督教运动初探》，石川祯浩主编：《二十世纪中国的社会与

文化》，袁广泉译，社会科学文献出版社2013年版，第188—189页。⑤实际上不只是罗绮园，不少早期社会主义者身上都可以窥见类似的思想变化。以陈独秀为例。1920年2

月，陈独秀在《新青年》上发表《基督教与中国人》一文，虽然认为基督教的“创世说”“三位一体说”多是古代的

传说与附会，却对耶稣的人格大加称赞，认为这就是抛弃“旧信仰”后要寻求的“新信仰”。其时隔两年后发表

的《基督教与基督教会》则一反此前的态度，对基督教义与基督教会大加批判，字里行间可见列宁式的马克思

主义论调。根据学界的研究，陈独秀完全服膺于马克思主义当是从1920年下半年开始，如此看来，陈独秀对

于基督教的态度变化不能不说没有社会主义思想的影响。详见陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》第7卷

第3期，1920年2月；陈独秀：《基督教与基督教会》，《先驱》1922年第4期（该文亦收录于非基督教学生同盟发

行的《我们为什么反对世界基督教学生同盟》中）；石川祯浩：《中国共产党成立史》，袁广泉译，中国社会科学出

版社2006年版，第48—50页。⑥在日本可以看到类似的现象。以前述幸德秋水为例，虽然无神论的立场贯彻始终，但他对基督教的批判

与其政治主张日趋激进有关，即向无政府主义的转变。174

《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期

来批判整个基督教。甚至朱文中提到但不完全认可的幸德秋水的“生殖器说”，也成为社会上

津津乐道的话题。相比之下，关于《耶》文的写作意图，基督教一方似乎看得比较清楚，“朱执

信先生因为激于欧洲的野心家，完全不认东方非基督教民族的人格，因而归其罪于基督教”，

他和幸德秋水“对于基督教的批判，实都是因一时情感——也许是良好的感情——冲动而作

的文章，不能就认作基督教最后的定案的”。

①

《耶》文提供的素材加上朱执信作为革命先烈的

个人威望，促成了文本的宣传效力与社会影响。在这个意义上，《耶》文是作为宗教文本服务

于反基督教之目的的。需要指出的是，将之视为宗教文本，并不意味着文本本身的政治意义

被忽略，毋宁说此前朱执信对“欧洲野心家”的暗讽已被反资本主义与反帝国主义话语所囊

括，故无须再经由基督教来强调这一点。在这场从属于反资本主义、反帝国主义运动的非基

督教运动中，基督教不再被作为批判的工具，而是实在的革命的对象。

四“、“我们我们””的“宗教宗教””

随着国共合作的破裂、北伐战争的胜利以及南京国民政府的成立，由在野党到执政党的

身份变化促使国民党发生了根本改变：对内从联共转为反共，对外从联俄反帝转向结交英美。

过去使非基督教运动成立的理由已不合时宜。1927年5月13日，国民党中央执行委员会政治

会议第九十三次会议要求国民政府“训令民众，不可误解打倒帝国主义而为排外排教之性质，

利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由”。

②

对“打倒帝国主义”与“排外排教”加以区

分的做法在此前已有所体现。1926年，国民党第二次全国代表大会在青年运动之议案中特别

提倡，“一切反基督教运动，应站在反帝国主义的观点上与教会学校学生联合；不应站在反对

宗教的观点上，与教会学生分离。在国民政府势力范围内，犹应积极设法收回教育权”。

③

概

而言之，反帝国主义与反宗教代表着两种不同的倾向，前者立于民族主义，后者基于科学主

义。当然，这两种话语的关系并非泾渭分明，尤其在当时复杂的政治环境中，二者往往互相缠

绕。不过，对于反帝国主义与反宗教之间的这种有意识的区分仍在某种程度上暗示了其后的

政策走向。1928年2月，在国民党中央政治会议第一百二十八次会议上，张之江、钮永建提议

取消反对基督教及各教口号。张、钮二人将过去反对基督教的政策归因于共产党，继而澄清

基督教与帝国主义间的关系，强调基督教内在的革命精神。在“清党”的革命年代，取消打倒

基督教之口号理所应当。

④

在随后由该提案引发的论战中，正反双方更是直接围绕“革命”二

字展开。

⑤

有意思的是，论战文字中再次出现了《耶》文。

作为反基督教一方的代表人物，张振之在这场论战中发表了五篇文章，而作为其“反基理

①详见梁均默：《反基督教运动平议》，《真光》第24卷第11—12期，1926年。

②详见《蒋中正致国民政府呈复（6月4日）》，中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第五辑第

一编（文化）二，江苏古籍出版社1994年版，第1097页。③招观海：《国民政府下之基督教》，《文社月刊》第2卷第7期，1927年5月。

④《钮张提议实行信教自由》，《申报》1928年2月18日，第7版。

⑤在这场论战中，既为革命领袖又是基督徒的孙中山成为双方极力争夺的对象。详见罗福惠、朱英主编：

《辛亥革命的百年记忆与诠释（第2卷）民间社会对辛亥革命的记忆与诠释》，华中师范大学出版社2011年版，

第266—275页。175

科学主义、民族主义与基督教

论的中心文字”之一的《什么是基督教》则大多承袭了朱执信的观点：首先“推翻基督教里的附

会传说”，重申耶稣是私生子，进而攻击基督教教义，最后“揭破信教自由说的一知半解”。

①

对

此，王治心（1881—1968）看得颇为透彻，称“现在一般毫无研究毫无学问的后进，居然硬抄他

（即朱执信——引者）的文章，改头换面来攻击基督教。像叶周君、张振振（即张振之——引

者）君的大文，大半是从剿袭朱先生而来”，于是也以一篇《耶稣是什么东西？》加入了这场论

战。在这篇文章中，他强调耶稣“是犹太当时的一个无产阶级，而富有革命精神的人”，并以朱

执信《耶》文中的两句话——“耶稣当时所说，是反抗权力的教理，是无可疑的”“耶稣……同祭

司公然作对，自然会被人陷害，弄到死刑”——为佐证。

②

至此，对《耶》文的关注点再次发生了

变化。须知，这些文字在朱执信笔下原本旨在消解耶稣的神性，说明耶稣不过是一个普通人，

如今却由王治心的诠释，将耶稣一变而为如孙中山一样的具有革命精神的革命领袖。可见，

此时耶稣的革命性远比神性更具有现实意义，毕竟“中国处在这种内忧外患特殊情况之下，自

然非革命不能图生存”。

③

在非基督教运动的初期存在两种取向：一为以科学反宗教，进而反基督教；二为以社会主

义反资本主义、反帝国主义，进而反基督教。随着国民党执掌政权，奉行反共亲英美的政策，

反帝国主义这条线定格在过去。而共产党人由于需要面对新的严峻形势，无暇顾及非基督教

运动，后者遂逐渐沉寂。

④

不过，原先搁置的以科学反宗教的思想取向依然存在，如何安置宗

教、如何处理科学与宗教的关系，成为南京国民政府亟待解决的问题。以1928年颁布的《神祠

存废标准》为例。该标准将既存的神祠分为先哲类、宗教类、古神类和淫祠类，并尤其注意区

分“宗教”与“迷信”。“宗教性质之神祠”与“流俗假宗教之名，附会伪托之神”，前者可称为“信

仰”，后者则只能是“迷信”，“与淫祠同在取缔之列”。

⑤

虽然该标准的出台未能对基层破坏宗

教运动形成制约，甚至反而推动了地方党部的破坏性运动，但是从设立意图及内容来看，国民

政府已经开始以支配者的身份来看待宗教，试图将宗教纳入其建构的国家秩序中，并通过对

“迷信”的排斥赋予宗教一定的活动空间。

⑥

基督教曾因“迷信”遭遇各方攻击，此时反在“迷

信”的衬托下取得了“宗教”之合法地位。如果说1910年代末至1920年代初知识界所讨论的

问题集中在“现代化的中国要不要宗教”，

⑦

那么此时南京国民政府考虑的是，已然存在的宗教

应当以怎样的方式继续存在。

1930年，江苏省党务整委会宣传部印发朱执信的《耶》文，并附上两千余字的卷头语。文

①张振之：《什么是基督教》，《革命与宗教》，民智书局（上海）1929年版，第3、31—57页。另外四篇文章分别

是《我的宗教观》《答张仕章君》《基督教与帝国主义》《孙文主义的整个性》。②治心（王治心）：《耶稣是什么东西？》，《文社月刊》第3卷第7期，1928年5月。

③嵆翥青：《庙产兴学运动的解剖》（二），《京报副刊：教育评论》1928年第10期。

④详见杨天宏：《基督教与近代中国》，四川人民出版社1994年版，第415—419页。

⑤详见《神祠存废标准》，中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第五辑第一编（文化）一，江苏

古籍出版社1994年版，第495—506页。⑥关于国民政府时期的反迷信运动，国内外学者有不少研究，详见三谷孝：《秘密结社与中国革命》，李恩民

等译，中国社会科学出版社2002年版；RebeccaNedostup,SuperstitiousRegimes,ReligionandthePoliticsofChi-

neModernity,HarvardUniversityAsiaCenter,2009;孙江：《一九二九年宿迁小刀会暴动与极乐庵庙产纠纷

案》，《历史研究》2012年第3期。⑦张钦士选辑：《国内近十年来之宗教思潮》，华文学校出版社（燕京）1927年版，“序”，第1页。

176

《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第5期

中列举了教会的种种“恶行”，字里行间充斥着强烈的反帝国主义情绪，极易让人想起非基督

教运动的高潮时期。但是，在反教会、反帝国主义的论调下，编者真正想强调的乃是教会权力

的归属：

以教会而论，我们中国同胞，亦应除去倚赖洋人的奴性，能够自动舍弃自己无关重要的

信仰，固然甚好，否则亦应本独立的精神，收回自办，决不可□从洋人指挥，以汨没国民性。

①

虽然仍在强调“我们”与“洋人”的区别，但此时的民族主义显然更趋理性，已然接受基督教以

及广大本土信徒的存在，并积极主动地寻求解决之道，力求将“外”转化为“内”，为己所用。

《耶》文问世十余年后，人们似乎已不再关注朱执信当年的写作意图，而是根据时代的需

要对文中的内容加以诠释。有意思的是，《耶》文不仅为非基督教者所用，也为基督教的支持

者提供了驳倒对手、重新界定自我的素材。另一方面，尽管反对者眼中的耶稣还是那个“口是

心非、褊狭、利己、善怒、好复仇的妖魔”，基督教在历经政治风暴后，终于在科学主义与民族主

义间觅得了生存与发展的空间。

结语

面对清末民初以来的思想乱象，不少知识分子以为有必要输入西方的一元论来改造国民

的思想，宗教成为科学批判的对象。作为当时发展最快的宗教，基督教尤其引发时人的担忧。

此外，巴黎和会后，国内的民族主义情绪日渐高涨，基督教的“他者”色彩日益明显。诞生于此

种背景下的《耶》文虽然以众多西方学说作为学理上的支撑，实则有着强烈的现实诉求，始终

未脱离中国近代反抗外侮、追求富强的救亡主线。在这个意义上，它绝不仅仅是批判基督教

的宗教文本，更应被视为反对外来势力的政治文本。

进入1920年代，有识之士纷纷转向布尔什维克主义，这一思想的传入在很大程度上促成

了非基督教运动的展开。由于本身带有的宗教批判色彩，《耶》文提供的反基督教话语很快被

纳入实践层面的反基督教运动中。它在这一时期的传播，充分展现了基督教作为一个政治议

题与科学主义、民族主义、社会主义等政治思潮的互动；而随着科学社会主义影响日深，围绕

宗教与科学的争论逐渐为宗教信仰与共产主义信仰能否共存之问题所取代。在意识形态日

趋浓厚的非基督教运动中，《耶》文则脱离了原先的政治语境，成为一个实在的反基督教文本。

围绕《耶》文的内容与传播，本文大致勾勒出20世纪早期非基督教思想的发展脉络：从启

蒙到反启蒙，从批判的工具到革命的对象，从“迷信”到“宗教”，从“洋人”到“我们”。在这些看

似纷繁复杂、不断变化的讨论中，中心议题始终围绕着国家与民族而展开，因此论者面对的问

题从来不是“基督教是什么”，而是“为了回应国家和民族的需要，基督教应该是什么”，由此可

见以基督教为代表的宗教在近代民族国家发展过程中面临的尴尬境地。

（责任编辑：张燕清）

①条件所限，笔者未能找到江苏省党务整委会宣传部刊印的《耶稣是什么东西》。本文所引文字来自前引的

亦镜（张亦镜）：《读了江苏省党务整委会宣传部印朱执信〈耶稣是什么东西〉的卷头语以后》，《真光》第29卷第

6期，1930年。177