人欲

哲学研究 中共南京市委党校学报 ２０１１年第１期

王阳明的天理人欲之辨析

问题、实质及现实关怀

基于《传习录》的文本学分析

李培挺

（中国人民大学哲学院北京 １００８７２）

［摘要］良知的“本体”说本身的成立还要以对人的前提预设为前提。在阳明那里，这“天理”与“人欲”有作为“前提”讨论

的必要：一个是逻辑前提，称为“天理在前”，一个是“事实前提”，称为“人欲在先”。天理与人欲之所以对立是它们背后的公与

私的对立。天理与人欲的现实关怀，我们可以用一个“忧”来作具体体认。“忧”可以说是内圣外王理论的现实关怀体现。

［关键词］王阳明；天理；人欲；良知；忧

［中图分类号］Ｂ２４８．２ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１６７２—１０７１（２０１１）０１—００２１—０５

天理人欲问题是宋明理学的“大事因缘”。它发

展到阳明心学，就像德国古典哲学发展到黑格尔的

绝对精神一样。本文主要关心：为什么阳明曾认为，

作诗吟赋为私欲？为什么阳明贬斥二氏之学？这些

都表明了阳明对天理人欲问题的鲜明态度即“存天

理，灭人欲”。天理人欲问题在阳明心学中的内在理

路是什么？为什么阳明与自有宋以来的硕儒巨学一

样，都在执着地论证“存天理，灭人欲”的合理性？本

文将用文本分析法展现阳明天理人欲相关论述的内

在张力和魅力。

一

、天理人欲辨析之一：“良知”的“本体”说与

“前提”论新论

在王阳明那里，“存天理，灭人欲”再升华也可认

为是“致良知”。“致良知”既是存天理，又是去人欲。

基于此对良知的理解、界定对“存天理，去人欲”的讨

论就非常关键。而对“良知”说，该怎样理解？蔡仁

厚在其《王阳明哲学》一书中就晚近以来的学人对此

的讨论给出来两条路径，就此大体概括为“本体说”

和“前提（预设）”论：蔡仁厚称，“不习不虑的良知，并

不是习气中的直觉本能，而是随时当下的真实呈现。

冯友兰的《中国哲学史》，以良知为假设，熊十力先生

当面斥力，日：良知是个真实呈现，怎能说是假设？

然冯友兰先生终不悟。”Ｌｌ Ｊ冯友兰在《中国哲学简史》

中称“良知— 来自直觉的认识”，“良知作为的命

令”，按字面意思，良知是“良善的知识”。Ｌ２ Ｊ而中文版

相比英文版加了一些标题。当然，冯友兰在与美国

人布德（Ｄｅｒｋ Ｂｏｄｄｅ）合作翻译时，是以西洋哲学中相

应的（或相似的）思想为比照并用西洋人惯用的思维

表达式来表述。基于此，当翻译文辞与中文的表达

或言不能尽意时，可能也在所难免，是在情理之中的

事情。在冯友兰先生１９３３出版后于２００５年再版的

《中国哲学小史》中就没有这样界定“良知”。口］当然，

在冯友兰先生其它著作中也确实把良知解为认识能

力“人都不需要学习而自然就有的认识能力，所以称

为‘良知”’。在当今对阳明“良知”说的讨论中，似乎

“本体说”已成为不需要拷问的铁律。这已成为“良

知”讨论的实然状态，而所谓的冯友兰先生的“前提

（预设）”论早巳不值一提，似乎没有了讨论价值。对

・［收稿日期］２０１０—１１—２８

［作者简介］李培挺（１９８２一），男，山东济南人，中国人民大学哲学院博士生，研究方向：中西哲学比较。

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这两种指向的定论似乎已成“盖棺”之说。而笔者认

为，就“良知”的这两种指向还有再斟酌的必要。质

言之，冯友兰先生的“前提”说也并非一无是处。还

要看从什么角度思考问题，以及追问的深度如何。

就“良知”的“本体”说这一主流指向，按蔡仁厚

的解释就是：良知的本体——“所谓本体是意指当体

自己的实性”。Ｅ４］在阳明那儿，“良知人人本有”，“随

时不自觉的呈现”。基于此，他认为，“没有一个隔离

的自体搁在那里，让人抽象地去空想”ｏ ＬＳ Ｊ即良知是

实然的，而非应然的。他论证的进一步依据是“人之

本心自发地知仁行义，这就是人的良知”，“仁、义、

礼、智”，对人来说是本性呈现，是“实性”，ｌ６ Ｊ以上说

法，也非空穴来风，因为在《传习录》中，阳明似乎也

对此有相似看法，“自然明觉发见处，只是一个真诚

恻怛，便是他本体”。ｌ７ Ｊ这似乎是蔡仁厚版良知本体

说的有力证明。对其进一步澄明，除孟子版的“孺子

将入于井”之显例外（《孟子・公孙丑上》），阳明又特

意举了“孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄”＿８ Ｊ。

以上似乎又进一步佐证了蔡仁厚所诟病的他所指认

的冯友兰的“隔离的自体”的——“良知前提论”。

问题是“致良知”本身就不讲预设了吗？非也。

致良知的主体出于“人”。但这里的人还是很微妙，

应该说还是有限定的。这里着重强调人，而何种人？

圣人亦或常人。阳明指认，“良知、良能，愚夫、愚妇

与圣人同。”＿９ｊ他也与学生谈到过满街的圣人之说。

当蔡仁厚指认，良知之本体是“当体自己的实性”，而

实性也有所指“仁、义、礼、智”时。对此，阳明的指认

是，只有“仁者”才能称得上“以万物为体”。¨ｌ ０＿即在

阳明那里，“良知”“人人本有”还是有具体所指的。

此人是仁者，是圣人（或主要以圣人作为理想人格目

标并孜孜以求的人），而对于常人来说，其作为本体

呈现已大打折扣了，这就是阳明为什么说，“自己良

知原与圣人一般”。＿ｌｌＪ常人心已被私欲所遮蔽，所以

这里用“原”字括之。这也即是“明镜”与“昏镜”之

别。即人实有良知，由于各种缘由，它仅成为一种可

能性而已，同时也多多少少代有一种应有意蕴。

进一步说，在阳明以至孟子那里，良知被定性为

天性使然。而我们要问的是何以为人？按蔡仁厚所

讲，仁义礼智是人之实性。而这是从哪个意义出发

来界定人的？很显然，是从社会属性来界定的。人

首先是社会人。而阳明的良知——如恻隐之心本然

・ ２２ ・

自觉，自孩提时就有。从这个意义上讨论人之为人，

天性使然——天性上迥异于禽兽。对此分析之，其

实质还是在以人的社会属性为讨论前提——即仁义

礼智的人之天性实为性伪之论。（不然，依次推知，

似乎阳明不知，狼孩为何物。他的仁义礼智之天性

使然说，对此是直接解释不了一一狼孩非人，强行进

入人的环境，很快会夭折。他也可能更不理解古西

洋人为何把儿童与奴隶同列划为无人格权的之物。）

依上而知，在蔡仁厚以至在阳明本人那里的良

知说要成立还是有前提预设的：一方面，阳明预设了

人的恻隐之心要达到天性使然的状态。但这里明显

没有讨论环境对人的影响，也不讨论文化以及具体

到信仰的差异对恻隐之心还能否成为人之天性使然

的非常复杂的影响。当然，阳明可能也知道“非我族

类，其心必异”。但他可能想不到在不确定的条件

下，人是最可怕的智慧动物。有时连“非我族类，其

心必异”都不能概括之，儒家对不确定环境中，人还

能做到“慎独”也有讨论，但儒家没有往深了讨论人

在不确定环境以及在不同信仰背景下的人的仇杀所

指向的人的巨大破坏性可能掩盖侧隐之天性。基于

此，这里的前提假设还有其局限性。另一方面，在阳

明那里，人以圣人为理想人格诉求，即使在讨论常人

心也不离开圣人心，在讲“愚夫愚妇与圣人同”其实

在潜意识里理想化了对人之为人的预设。退一步

说，有美化常人心的逻辑，因为“近朱者赤”。他总是

在“比上”而非“比下”。而没有这个圣人理想人格为

前引，良知的实然命题就大打折扣，进一步，其人之

恻隐天性也可能大打折扣。

综上，良知的“本体”说本身的成立还要以对人

的前提预设为前提或说它本身就以一定的人性假设

共进退。它只不过把人性假设假托为人性的天性使

然以图自洽。基于此，我们在讨论良知的本体说与

前提论时，就不能武断地下“非此即彼”的判断了。

殊不知，它还有微妙的讨论余地。

二、天理人欲的辨析之二：从“天理”“人欲”之前

提性讨论谈开来

天理人欲之前提性的讨论很有意义。在笔者看

来，讨论理欲（本身）的前提性问题，在阳明那里以至

在宋明理学中，是个大问题，但仅仅着眼于理欲本身

之前提性问题，似乎有些“粗”，不能反映阳明对这一

问题更具体的意旨和问题关切。所以，有必要进一

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步深化并拓展对此问题的讨论，以使之澄明。

阳明对理欲问题的阐发贯穿于《传习录》上、中、

下全册。而其中有一处综合概括这一问题，“心之本

体无所不该，原是一个天。只是为私欲障硗，则天之

本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒

塞，则渊之本体失了”。－１ Ｊ以上可以说是一个对理欲

问题的定性分析，也仅仅是一个中国特色的描述性

的“形状大略”分析，还是有些“不细致”，但它所强调

的都已指明：人之心“原”与天理合一；后来，人之天

理“失了”，原因是为“私欲”所蔽。这两层意思是我

们讨论理欲问题必须正视的。基于此，我们讨论理

欲问题不得不分而治之。也就是对这里所强调的

“前提性”本身需要进一步分析。因为这里仅仅指向

一个前提性问题是不能对阳明的理欲之前提性问题

讨论清楚的。笔者认为，最好把一个前提性问题分

为两个前提性问题，因为这样更能与阳明的理欲之

前提性讨论相一致。即在阳明那儿，仅仅选择理清

天理人欲谁为前提是必要的但不具体、不充分。因

为，在阳明那里，这“天理”与“人欲”都有作为“前提”

讨论的必要。不过一个是逻辑前提，称为“天理在

前”，一个是“事实前提”，称为“人欲在先”。“前”与

“先”就他们都是来指认“前提”的有其相似功能，但

还是有区别：逻辑之“前”可以从“先天”上理解，事实

之“先”可以从“后天”（经验）上理解。讨论天理在前

地必要性在于，阳明指认，人心之天理“失了”，但它

“原有”，我们只要“复”其本然讨论就行，而讨论天理

在前的意义何在？它虽不能回答人人必定“复”回天

理——止至善，但它为人人能“复”天理提供可能性。

阳明人人皆可为圣人的断语其依据在这。

而讨论人欲在先的必要性在于？阳明心学——

致良知的学问不能（阳明也反对在“真空中”）仅仅作

为理论谈资。它超然于现实，但不是脱离现实。他

虽然以“作圣之功”自勉，但还是以“常人”心之现状

为讨论基点。在现实中，人有七情六欲，但常人不能

释疑“顺其自然之流行”ｌ－１０ Ｊ只要有七情，就有“所

着”，而“七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽”。＿１ Ｊ这

就是阳明所承认的事实前提。在此前提下，“私欲客

气，性之蔽也”。－１ Ｊ人心“不能不昏蔽于物欲”，＿１ Ｊ这

是致良知之可能必须承认的事实前提，只有它存在，

才有致良知的必要。而它的意义在于，它虽遮蔽了

人的良知但又为致良知提供动力，“只有减得一份人

欲”，方能“复得一份天理”。Ｅ１７］

以上证明了在讨论理欲之前提性问题时，分两

个前提很有必要。对此的分析，深化了对阳明理欲

之前提性问题的讨论。当然，并没有终结对它的讨

论。因为这两个细化的前提性讨论在阳明那里也只

能作为“小”前提。因为，阳明在讨论理欲问题时还

隐含着一个“大前提”。只讨论理欲之谁为前提性问

题，在阳明看来，切中要害，但不全面、不深入、不基

础。因为在讨论理欲问题时，还有一个必须交待的

是“人心天理浑然”，¨８Ｊ“心也，性也，天也，一

也”。ｌ－１ Ｊ这才是“大前提”。在阳明看来，天人是一体

的，“盖天地万物与人原是一体”，＿２０Ｊ此之所以是“大

前提”也相对于“逻辑之前”与“事实之先”之“小前

提”说的。人之天理之所以能“复”，其追根溯源在于

阳明认为，人与天理为一。当然，这里有一个，天地

万物之天，与天理之天是否一致的问题。在这里，只

当做一致，因为阳明追承孟子，也认可“尽心”——

“知性”——“知天”的为学路径，也可能认可易经所

指认的天地人合一的核心精神。在阳明这里不过是

从心即理出发，来切入这个问题罢了。基于此，“客

气”才能成为“性”之蔽。即天理之所以能“复”，而人

欲由显而“去之”的总源头在“天地万物与人原是一

体的”，这个大前提。若必须回答二者取其一的话，

即理欲谁为第一性的话，可能还是天理为一，而人欲

次之，因为阳明有言，天理为日，人欲为云，依据这个

比喻，日次于云。当然，这仅是就比喻指向而言，而

且在阳明那里，理欲总是处在关系中论述，阳明又

言，“此天理之精微日见一日，私欲之精微亦日见一

日，……天理终不见，私欲亦终不见”。＿２ｌ＿而这个天

地与万物一体的实质是什么？这是一个比天理、人

欲问题更重要的问题，在阳明那里探讨它也更有意

义。因为探讨理欲问题以及其何者为前提的问题，

其实质是讨论何以为人的问题以及认可什么意义上

的人的问题。

在阳明看来，对人的讨论不得不正视两个点，其

一

，圣人论，因为作圣之功是人的生存意义所致，对

圣人诉求是必要的。其二，常人，阳明心学的主旨致

良知。而之所以说“致”其基点还是常人心（包括学

而知之、困而知之以及能学而不愿学之人）。基于

此，阳明所理解的人首先是一个“存有”之人一不

脱离现实社会（不为举子业所累之人），又是一个“能

・ ２３ ・

哲学研究 中共南京市委党校学报 ２０１１年第１期

有”之人——一个致力于“为天地立心，为生民立命，

为往圣继绝学，为万世开太平”之人。在此意义上，

我们才能更进一步体悟阳明所说的那句断语，“人心

本自说理义”。ｌ＿２ Ｊ因为人从此中获得生存的意义。

而这之所以可能之关键一点在于阳明把对何以为

“人”的追问置换、升华为何以为“仁”的诉求。而人

何以成“仁”？天理何以要“复”？我们还要看阳明对

人的总定位，“可知充天塞地中间，只有这个灵明，

……我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的

灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明。谁去俯他深？

……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神

万物了”。Ｅ２３］当阳明高扬心学时，人不仅仅是小宇

宙，人还要为大宇宙赋义，天地神人合一为前提预

设。这也是为什么说与天地为一之人为何成为理欲

问题的“大前提”之所在。

三、天理人欲的辨析之三：“存天理。灭人欲”相

关联的内在理路及其现实关怀

阳明提到过“天理”和“人欲”问题还有一个既显

又隐的共同指向点：它不是孤立地讨论“天理”与“人

欲”，而是把它们“相关联”进行论述，其中一个典型

论断就是：“‘天理“人欲’不并立，安有‘天理’为主，

‘人欲’又从而听命者？” Ｊ对其分析之，至少有三个

指向：天理与人欲是相关联来论述说的；天理与人欲

的这种关联是“并立”的类型；天理与人欲的这种并

立型的关联关系是有内在主导关系：天理“主”，人欲

“从”（“听命者”）。

问题是“天理”，“人欲”的这种关系，我们该从哪

个意义上人手才能更好地理解也即天理，人欲的“并

立”从哪个角度切入才能更好地理解？为进入这个

问题，首先需要揭示天理与人欲“并立”的实质是什

么。阳明所说的“人欲”其实质指地是“私欲”。如

“心无私欲之蔽”， ２ Ｊ．‘私意障聩”，ｌ ｊ‘‘好色好货好

名等私欲”。［２７］而阳明说的“天理”：内涵丰富。在这

儿，可用一个“描述性的定性”分析进行指认，那就是

天理为“公”。在阳明那里，把“理”曾与“心”、“性”、

“礼”、“良知”之理等相关联进行相互映照说明。对

于阳明来说，“理”虽有不同述称，但它们大都有一个

“公”特征。阳明之学即是“天下之公学也”。ｌ２引“圣

学”即非“私学”。而天理与人欲是一种“并立”关联，

在分别揭示出“天理”，“人欲”的实质后，我们也找到

了一个更好理解天理与人欲“并立”之说的切入点：

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天理是“公”，而人欲是“私”。天理与人欲“并立”的

实质是“公”与“私”的对立“并立”。而且，天理为

“主”，人欲是“从”。我们也许会对这种“主从”关系

产生疑惑。而天理为“公”，人欲为“私”的指向又给

我们打开了一扇“窗户”。以此为切入点，我们也就

不难理解阳明把其早年所好的陶冶情操的“词章之

学”用“泛滥”来定位了。因为相对于“公”的天理，它

是“把玩”之学，即是“私”的人欲；我们也不难理解龙

场大悟后“二氏之学”也被阳明所斥。因为它们虽有

“养生”之效，但相对于积极地主“公”——积极地去

“治天下”＿２９ｊ它们是“自私自利”和“自私用智”

的。Ｅ３ｏ］

即天理与人欲之所以对立是它们背后的公与私

的对立的。这种价值偏向也就意味着公与私的对立

是好与坏、优与劣价值判断，也就直接导致行动上的

可取与排斥之别。而我们关心地是这种对立的深层

缘由何在？为什么阳明本人能提出天理人欲之并

立，又旗帜鲜明的冠以价值优劣的评判？本文将从

他的理论的现实关怀处试解之。

阳明的心学不是“内心”之学。他的“致良知”，

在强调其“理”要“明”的同时，更关心其所“致”。用

阳明的命题指认就是“致良知”是“知行合一”的心

学。这能揭示出阳明的理论有极强的现实关切。即

阳明学仅仅用理论二字不能涵盖之。因为阳明学的

实质“也”是“内圣外王”之学。阳明强调“内圣”——

强调“镜”要“明”，但不孤立地空谈“内圣”。在此前

提下，我们也就理解他为什么强烈斥责“训诂”、“记

诵”、“词章”之蔽了。＿３ｌ＿从他斥“二氏”也可略见一

斑：佛学基本上是“上一截”与“下半截”分开论，它

“专事无为”。相对于“三王”的“因时致政”来说，它

是“太古之俗”［ ］更是“私事”。结合天理、人欲之论

来说，人欲本身无过，但相对于天理来说，它只能算

是人欲之“私一 。因为天理是公学，是内圣外王之

道，是“大爱”：它着眼于“生民之困”，百姓被“茶毒”

即是我身之“疾痛”。＿３３ｊ这就意味着小我融于天下大

我之中。基于此，小我的“悠哉游哉”就是“私”，更是

“害”了。因为相对于兼济天下来说，“夹己之私”就

是一“害”。它与以“祖述三代”，承续“孔孟”的安身

立命的价值取向相佐。也基于此价值“偏”见，“存天

理，灭人欲”的“并立”论能得到更好地理解，以至能

体悟到阳明何以说出天理为“主”，人欲“听命者”的

哲学研究 中共南京市委党校学报 ２０１１年第１期

断语。

而对这种理论的现实关怀，我们可以用一个

“忧”来作具体体认。“忧”可以说是内圣外王理论的

现实关怀的极佳体现。此关注点当然不是最早出于

阳明，早在宋明理学之兴起时，这种精神气象就“显”

现出来了。当然，它还有很久的思想源流，上至孔

孟，甚至更早地撰写《易经》的文王时就有。笔者认

为，“易”的核心问题关切之一就是“忧”（患）意识。

当我们着眼于中西思想之异的讨论时，这就是一个

很好的切人点，笔者认为从宏观上说，中国哲学以致

中国传统文化中有一种悲天怜人的情怀，它其中体

现在“忧”这个字上，它是一种孟子说的“大丈夫”情

怀。而西方的文化精髓，在笔者看来体现在自然与

人，神与人，人与人，人与自己的各种紧张关系，在这

些紧张关系中彰显的是人对人性、对人的命运之

“脊”的反省。这种内里的张力体现的是一种悲剧意

识，用一个字括之就是“悲”。“忧”与“悲”没有优劣

之分，只是体现文化的不同气质，体现中西方知识分

子的终极关切不同而已。而明确指认（或说在言语

中彰显此内圣外王的核心现实关切的最早的）还算

是范氏忠淹的“先天下之忧而忧”的名句。而作为上

传孔孟，继承其“真骨血”的阳明之学以至具体到“存

天理，灭人欲”的命题其精髓也不出一个“忧”字。阳

明深悟此理，也实实在在的践行过，也基于此，我们

也能体悟出阳明为什么能喊出“举世恬然以趋，而独

疾首蹙额以为忧”。 Ｊ这就是宋明理学的“真骨血”，

宋明时期的理学可以有很多分歧：对道学的体认以

及具体到道学的认识论路径有很大区别。这是人所

共知的，但我们不可否认在真正的理学之士，大都承

认道学不仅仅是“尊德性，道问学”（或说，“尊德性，

道问学”本身也不仅仅是指“学问之道”），它是内圣

外王之道，是悲天悯人，舍我其谁之道，这也是汉民

族以至中华民族为什么以儒家思想作为其主导精神

的一个起因和见证。在此基础上，我们在理解“存天

理，灭人欲”的并立说以及涉及到对它的评价时，就

会少一分沽名钓誉的指责，而多一分“人乎内”的理

解。

四、结语

天理人欲的讨论是个大问题。以上通过讨论阳

明学中对此的相关分析，对于良知的定位，对于天理

人欲的前提性分析中都有很多讨论空间，这是天理

人欲问题本身魅力使然。从王阳明的思想文本出

发，结合王阳明的问题关切展现了这些关键点的内

在机理从而开出一条可能的解释路径。通过疏解王

阳明天理人欲论的三个辨析，最终明白一个观点

——阳明的心学不是“内心”之学。他的“致良知”，

在强调其“理”要“明”的同时，更关心其所“致”。用

阳明的命题指认就是“致良知”是“知行合一”的心

学。这能揭示出阳明的理论有极强的现实关切。阳

明学的实质“也”是“内圣外王”之学。

参考文献：

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（责任编辑：向阳）

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