谶纬

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《白虎通》中的谶纬思想

作者：曾德雄

来源：《人文杂志》2009年第01期

内容提要本文围绕中国传统政治合法性的建构以及天、君(圣人)、民等概念的来历、定

义和关系，对《白虎通》中的谶纬思想进行了解析，揭示维系天、君(圣人)、民三者之间关系

的纽带是以所谓“为民”为核心诉求和表达的政治道德，这样的政治道德也因此成为君权独尊下

的中国传统极权政治合法性建构的关键要素，“以德治国”成为中国传统极权政治的主要特质。

关键词[中图分类号]B234[文献标识码]A[文章编号]0447-662X(2009)01-0026-09

《白虎通》里面含有大量的谶纬思想，清人庄述祖在《白虎通义考·序》中说：“《论

语》、《孝经》、六艺并录，傅以谶记，援纬证经。自光武以《赤伏符》即位，其后灵台郊

祀，皆以谶决之，风尚所趋然也。故是书之论郊祀、社稷、灵台、明堂、封禅，悉隐括纬候，

兼综图书，附世主之好，以绲道真，违失六艺之本，视石渠为驳矣。”但有人认为里面的谶纬

思想其实更多：“按庄氏似只以郊祀等篇杂引谶纬，其实如果把《白虎通义》的文句和散引于

各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬。”本文将考察《白虎

通》对谶纬的吸纳，以进一步明了经学与纬学的互补，并对东汉的思想学术作更恰切的了解。

一、《白虎通》的思想和历史背景

据《后汉书·杨终传》，章帝建初四年(公元79年)，校书郎杨终上奏：“宣帝博征群儒，论

定五经于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永

为后世则。”杨终所说石渠故事，指前汉宣帝甘露三年(公元前51年)，“诏诸儒讲五经同异，太

子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。”关于此事的缘起，钱穆先生曾经有言：“自汉武

置五经博士，说经为利禄之途，于是说经者日众。说经者日众，而经说益详密，而经之异说亦

益歧。经之异说益歧，乃不得不谋整齐以归一是，于是有宣帝石渠会诸儒论五经异同之举。其

不能归一是者，乃于一经分数家，各立博士。”石渠阁会议是为了统一各经异说，其记录文献

为《石渠议奏》，惜亡佚。

《后汉书·章帝纪》：“十一月壬戌，诏曰：‘盖三代导人，教学为本。汉承秦暴，褒显儒

术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽日师承，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学

不厌博，故遂立大、小夏侯尚书，后又立京氏易。至建武中，复置颜氏、严氏春秋，大、小戴

礼博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平

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元年，长水校尉倏奏言，先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。孔

子曰：学之不讲，是吾忧也。又日：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。于戏，其勉之

哉。’于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使

五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议

奏》。”《白虎议奏》即今《白虎通》。从杨终的奏议和章帝的诏书来看，此次讨论也是为了

对经学“谋整齐以归一是”。

史记此事甚多，《后汉书·儒林传》：“建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃

罢。肃宗(章帝)亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义。”《班固传》：“天子会诸儒讲

论五经，作《白虎通德论》，令固撰集其事。”《贾逵传》：“肃宗立，降意儒术，特好《古文

尚书》、《左氏传》。建初元年，诏逵入讲北宫白虎观、南宫云台。帝善逵说，使发出《左氏

传》大义长于二传者。”《儒林李育传》：“四年，诏与诸儒论五经于白虎观，育以公羊义难贾

逵，往返皆有理证，最为通儒。”是贾逵也参与建初四年的白虎观会议也。《儒林魏应传》：

“应经明行修，弟子自远方至，著录数千人。肃宗甚重之，数进见，论难于前，特受赏赐。时

会京师诸儒于白虎观，讲论五经同异，使应专掌难问，侍中淳于恭奏之，帝亲临称制，如石渠

故事。”《丁鸿传》：“肃宗诏鸿与广平王羡及诸儒楼望、成封、桓郁、贾逵等，论定五经同异

于北宫白虎观，使五官中郎将魏应主承制问难，侍中淳于恭奏上，帝亲称制临决。鸿以才高，

论难最明，诸儒称之，帝数嗟美焉。”《孝明八王传》：“羡博涉经书，有威严，与诸儒讲论于

白虎殿。”《鲁恭传》：“肃宗集诸儒于白虎观，恭特以经明得召，与其议。”成封无传，楼

望、桓郁、淳于恭传不涉白虎观事。

《白虎通》与谶纬多有关联，跟与其事者好图谶密切相关。章帝好图谶，其程度不让乃

祖。《后汉书·曹褒传》：

会肃宗欲制定礼乐，元和二年下诏曰：“《河图》称‘赤九会昌，十世以光，十一以兴。’

《尚书璇玑钤》说：‘述尧理世，平制礼乐，放唐之文。’予末小子，托于数终，曷以缵兴，崇

弘祖宗，仁济元元?《帝命验》日：‘顺尧考德，题期立象。’且三五步骤，优劣殊轨，况予顽

陋，无以克堪，虽欲从之，末由己也。

每见图书，中心恧焉。”章帝欲改定礼乐，三引谶纬。《河图》本文，九谓光武，十谓明

帝，十一谓章帝，意指章帝应该有所兴作。《尚书璇玑钤》本文云：“使帝王受命，用吾道，

述尧理代，平制礼，放唐之文，化洽作乐，名斯在。”进一步明确制礼作乐、承顺尧德之意。

三五步骤，也来源于谶纬，《孝经钩命决》说：“三皇步，五帝骤，三王弛，五霸骛。”其意指

皇、帝、王、伯，世愈降、德愈卑。章帝于谶纬之笃信可见一斑。

班固也是这样，史书虽没明言班固好图谶，但其信仰图谶之迹却随处可见。《后汉书-班

固传》载：“固以彪所续前史末详，乃潜精研思，欲就其业。既而有人上书显宗，告固私改作

国史者，有诏下郡，收固系京兆狱，尽取其家书。先是扶风人苏郎伪言图谶事，下狱死。固弟

超恐固为郡所核考，不能自明，乃驰诣阚上书，得召见，具言固所著述意，而郡亦上其书。”

班固著述中包含图谶甚明。其文章中也有很多谶纬内容，《两都赋》云：“于是圣皇乃握乾

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符，阐坤珍，披皇图，稽帝文，赫尔发愤，应若兴云，霆发昆阳，凭怒雷震。”所言正是光武

以《河图赤伏符》称帝之事。又作《典引篇》，述叙汉德，其中有云：“股肱既周，天乃归功

元首，将授汉刘。……故先命玄圣，使缀学立制，宏亮洪业，表相祖宗，赞扬迪哲，备哉灿

烂，真神明之式也。”这正是纬书中孔子为汉制法之意。班固作《汉书》，在“高帝纪赞”中，

说“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”，其精义也

来自谶纬。

史书也没有明言丁鸿信图谶，但其本传记丁鸿上封事云：“臣闻日者阳精，守实不亏，君

之象也；月者阴精，盈毁有常，臣之表也。故日食者，臣乘君，阴凌阳；月满不亏，下骄盈

也。”其意亦同于图谶，《春秋感精符》说：“日者阳之精，耀魄光明，所以察下也；月者阴之

精，地之理。”“三纲之义，日为君，月为臣。”“日蚀有三法：一曰：妃党恣，邪臣任侧，日黄

无泽，则日以晦蚀，其发必于眩惑；二日：偏任权柄，大臣擅法，则日青黑，以二日蚀，其法

必于酷毒；三日：宗党犯命，威权害国，日赤，郁怏无光色，则日以朔蚀，其发必于嫌隙。”

与丁鸿所言多有契合，其信图谶可以想见。

贾逵虽然不信图谶，但为了挺立《左氏春秋》，却不得不将《左传》比附于图谶，抉出其

与图谶合者四十余事。其附会文饰若此，于白虎观会议上的表现可以想象。唯一的例外是李

育，他指《左传》诸家“多引图谶，不据理体”，于白虎观会议上以公羊意难贾逵，“往返皆有

理证”。然终独木难支。

《白虎通》与谶纬密切相关，还可以有另外一种解释。皮锡瑞说：“《白虎通义》……集

今学之大成。十四博士所传，赖此一窥崖略。国朝陈立为作疏证，治今学者当奉为瑰宝矣。章

帝时已诏高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》，而《白虎通义》采古

文说绝少，以诸儒杨终、鲁恭、李育、魏应皆今学大师也。”魏应、鲁恭习鲁诗，杨终习春

秋，丁鸿习欧阳尚书，桓郁习尚书，楼望习严氏春秋，皆今文学。按皮氏以今学与古文相对，

显见他是指今文学与古文学，与钱穆所说今学、古学有异。依据钱穆，经不分今古文，但有今

学古学之别，“专守一家章句，则为今学；博通数经大义，则为古学耳。”然后汉十四博士皆今

文学，且博士恪守家法章句甚严，谓今文学为今学，亦无不可。钱氏又云：“其时光武尚图

谶，今学经师几乎无勿言图谶者。”与于白虎观会议者大多为今文经师，其尚图谶实属情理中

事。

《白虎通》的内容非常丰富，举凡人事(社会、政治、日常人伦)及自然(天文、地理)等无

所不包，可以说是中国早期社会生活状态和生活方式的思想总结。分爵、号、谥、五祀、社

稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封

禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情

性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨，

共43个条目，每一条目下又细分许多小条目，基本上将当时社会生活的方方面面都囊括了。

但其核心，则是以阴阳五行学说为基础的宇宙观下的社会政治观念，而这样的社会政治观念又

直接承继两汉经学特别是今文经学而来，其中又杂糅了相当多的谶纬思想。

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二、《白虎通》对谶纬的征弓

《白虎通》直接引用谶纬的地方至少有26处，其中，《孝经援神契》和《礼含文嘉》最

多，各为5次，其次为《孝经钩命决》、《春秋元命包》、《乐稽耀嘉》、《尚书刑德放》各

2次，《尚书中候》、《春秋谶》、《论语比考谶》、《春秋潜潭巴》、《乐动声仪》、《易

纬乾凿度》、《春秋感精符》、《礼稽命征》各1次。从上述可以看出，《白虎通》对七纬俱

有征引。

《孝经援神契》来自于《孝经纬》，“援神契”的含义，按照陈槊先生的解释，契是指“契

合”，神契则指契合的最高程度，“神乎言之则曰‘神契’。”“孝经援神契”则指“孝道与天地神明

合契，故神则报之以祯祥也。”《援神契》的内容主要有天文(星象、节气等)、地理、人事(上

古帝王的受命、建德、祭祀等)，而且人事往往与天文地理发生关联，如“王者德至天，则景星

见”、“德下至地，则嘉禾生”，这正是两汉宇宙观的具体体现。

《白虎通》对《援神契》的征引为：王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天

伏地载，谓之天子，上法斗极。”(《爵》)

两汉时期，帝王受命于天的观念已经确立，帝王被认为是“天之子”，以其圣功至德独居高

位，代天理事。在纬书的描述中，上天有太微宫，为一切星宿的中枢，中有五帝座，即人间帝

王的星座，人间的每一帝王均对应着其中的某一星座，这就是《援神契》“上法斗极”之意。不

仅天子有其星座，诸侯也各有其对应的星宿，所以《春秋佐助期》说：“天子法斗，诸侯应

宿。”

岁再祭之何?春求秋报之意也。……

仲秋之月，择元日，命民社。《援神契》曰：

“仲春祈谷，仲秋获禾，报社祭稷。”(《稷》)此节讲一岁二祭，《春秋公羊传》“庄二十三

年”注云：“社者，土地之主；祭者，报德也。”依《援神契》，仲春祈谷，仲秋获禾，因此必

须报社祭祀，以示感恩之意。

必三谏者何?以为得君臣之义。必待放于郊者，忠厚之至也。冀君觉悟能用之。所以必三

年者，古者臣下有大丧，君三年不呼其门，所以复君思。《援神契》曰：“三谏，待放复三

年，尽惓惓也。所以言放者，臣为

君讳，若言有罪放之也。”(《谏诤》)根据公羊意，君有过，臣必须谏之。三谏之而不从，

则亡去。但不言去，言“放”。陈立疏云：“大夫本无罪而去，又不可扬君之过，故变出奔之例

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而言放，引罪于己，若为君放然也。”而且要放三年以后才去，既显倦倦之意，又俟人君觉悟

复用其言。《援神契》下面继续说：“所谏事已行者，遂去不留。凡待放，冀君用其言耳。事

已行篡，各去无为留也。”此谏诤之礼先秦儒学已经发其端，而由经学定制之，其中君臣的关

系格局至为显明，主导权完全在人君那一边。有现代儒者以此谏诤之度制极言中国传统政治中

的皇权受到限制云云，实有不甚恰切之处。刘向有言：“三谏而不用则去，不去则亡身，亡身

者，仁人所不为也。”不去则亡身，哪有什么限制可言?

天所以有灾变何?所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。《援神契》曰：

“行有点缺，气逆干天，情感变出，以戒人也。”(《灾变》)

灾异之说大行于两汉，以灾异谴告人君由董仲舒倡发并系统申论。其实灾异说与谶纬在逻

辑理路上具有相当程度的一致性。在纬书这里，天人感应则获得事实性的实在特质，由“气”来

连接天与人，当人行失德，那么气则逆行干天，天则有异象显现，于是灾异乃出。

三日成魄，八日成光，二八十六日转而归功晦，至朔旦受符复行。故《援神契》曰：“月

三日而成魄，三月而成时。”(《日月》)

日月的关系在纬书中大量可见，显示了当时中国人的天文知识，并且将天象与人事看做一

体，相互感应。月初无明，三日始现，即为魄。十六日至明，之后转向晦暝。日月又与阴阳相

应，日为阳，所以常满不阙；月为阴，所以有满有阙，而且其满、阙又受制于日，恰似阴受制

于阳一样。这样的表述在纬书中非常多见。

《白虎通》对《礼含文嘉》的征引也比较多，分述如下：

爵有五等，以法五行也。或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何?质家者据天，故

法三光；文家者据地，故法五行。《含文嘉》曰：“殷爵三等，周爵五等。”各有宜也。

(《爵》)

这里有两个十分重要的概念：质、文。质、文分别是上一朝代和下一朝代的特性及其规定

性，质主天，文主地。董仲舒说：“王者以制，一质一文。商质者主天，夏文者主地。”每一王

朝始起，必先改质文，要么变质为文，要么变文为质。何休说：“王者起所以必改质文者，为

承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道

以治天下，质而亲亲，及其衰弊，其失也亲亲而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊

尊，及其衰弊，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者，法天之有三光也；文家

爵五等者，法地之有五行也。”质法天，文法地；质主亲，文主尊；质爵三等，文爵五等。天

为阳，地为阴，因此质主阳，文主阴。质、文代表一个王朝的特性，体现于其度制的各个方

面：殷质，法天之三光(日、月、星辰)，故殷爵三等；周变殷之质为文，法地之五行(木、火、

土、金、水)，故周爵五等。这样的思想在纬书中十分多见，《春秋元命包》说：“王者一质一

文，据天地之道，天质而地文。”“质家爵三等者，法天之有三光也；文家爵五等者，法地之有

五行也。”“周爵五等，法五精：公之言公，公正无私。侯之言候，候逆顺，兼伺候王命矣。伯

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之言白，明白于德。子者孳恩宣德。男者任功立业。皆上奉王者之政教礼法，统理一国，修身

洁行矣。”

《含文嘉》曰：“天子射熊，诸侯射麋，大夫射虎豹，士射鹿豕。”天子所以射熊何?示服

猛，远巧佞也。……诸侯射麋何?示远迷惑人也。……大夫射虎豹何?示服猛也。……士射鹿豕

何?示除害也。各取德所能服也。(《乡射》)

礼制的一个重要功用是将君权的合法性以及君王的地位、君臣关系等显现并固定下来，形

成人们知晓并必须遵守的不易法度。在礼制中有所谓射礼，《仪礼》中专门有“乡射礼”一节，

详尽规定了“射”的各种礼仪，而且这种礼仪也与阴阳五行下的政治制度相统一。《白虎通·乡

射》说：“天子所以射者何?助阳气达万物也。”颇值得注意的是：所射者并非实物，而是那些

实物的画，这些画称作“侯”，“侯者以布为之。”为什么不射实物呢?《乡射》说：“所以不射正

身何?君子重同类，不忍射之，故画兽而射之。”即便不是实物，也各有等差，《仪礼·乡射

礼》说：“天子熊侯，白质；诸侯麋侯，赤质；大夫布侯，画以虎豹；土布侯，画以鹿豕。”此

与《含文嘉》所言完全一样。

三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋

友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，

诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”(《三纲六纪》)

三纲六纪可以说是中国传统社会政治秩序的总纲，是规范政治制度及人们行为方式的最高

原则。陈寅恪先生说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理

想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。”令人称奇的是，三纲六纪的完整表述最早居然出自

谶纬，其对经学之丰富和补充于此可见一斑。当然，其自身的特点也随处可见，《礼稽命征》

说：“王者君臣夫妇尊卑有别，则石生于泽也。”“父子君臣夫妇尊卑有别，凤凰至，飞翔于明

堂。”三纲秩序的建立和达至可以导致祥瑞。

天左旋，日月五星右行何?日月五星，比天为阴，故右行。右行者，犹臣对君也。《含文

嘉》曰：“计日月右行也。”《刑德放》曰：“日月东行。”日行迟，月行疾何?君舒臣劳也。日

日行一度，月日行十三度十九分度之七。《感精符》曰：“三纲之义，日为君，月为臣

也。”(《日月》)

虽然日为阳、月为阴，但是相对于天而言，日月俱为阴，因此右行，“犹臣对君。”《白虎

通》说：“日月所以悬昼夜者何?助天行化，照明下地。”犹如臣助君理事一样。这里除了《含

文嘉》，还征引了《尚书刑德放》，其意与《含文嘉》一样。但就日月而论，则日为君，月为

臣。根据天象，日行迟，月行疾，恰如君舒臣劳。君舒臣劳在董仲舒那里有过很多申论，《白

虎通》征引《春秋感精符》，加以进一步说明。

封树者，可以为识。……《含文嘉》曰：“天子坟高三仞，树以松。诸侯半之，树以柏。

大夫八尺，树以栾。士四尺，树以槐。庶人无坟，树以杨柳。”(《崩薨》)

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这是丧礼的内容，级别身份不同，坟上种的树也不同。

《白虎通》两引《孝经钩命决》，其意我们将在下节分析。两引《春秋元命包》，其一见

《五行》：“土在中央，中央者土，土主吐含万物，土之为言吐也。……土所以不名时者，

地，土之别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。《元命包》曰：‘土无为而道在，故大一

不兴化，人主不任部职。”’五行之中，土最尊，因为“土吐万物，不以为劳。”恰与君王抚育诚

求、恩泽天下类似。其二见《性情》，讲五脏对五行、五德、五色、五方：肝仁，木精，色

青，东方；肺义，金精，色白，西方；心礼，火精，色赤，南方；肾智，水精，色黑，北方；

脾信，土精，色黄，中央。“故《元命包》日：‘目者肝之使，肝者木之精，苍龙之位也。鼻者

肺之使，肺者金之精，制割立断。耳者心之使，心者火之精，上为张星。阴者肾之泻，肾者水

之精，上为虚危。口者脾之门户，脾者土之精，上为北斗，主变化者也。’”以五行象五脏、五

色、五方、五德，还有五帝，在纬书中大量可见，《白虎通》于此节可说是全般接受。

两引《乐稽耀嘉》，分别见于《灾变》：“变者，何谓也?变者，非常也。《乐稽耀嘉》

曰：‘禹将受位，天意大变，迅风靡木，雷雨昼冥。”’《三教》：“《乐稽耀嘉》曰：‘颜回尚三

教变，虞夏何如?曰：教者，所以追补败政，靡弊溷浊，谓之治也。舜之承尧，无为易也。”’

两引《尚书刑德放》，一见前揭，另一见《姓名》：“《刑德放》曰：‘尧知命，表稷、

契，赐姓子、姬。皋陶典刑，不表姓，言天任德远刑。”’此节讲姓名之来由，有趣的是，皋陶

无姓，是因为他的职责是“典刑”，由此可见上天“任德远刑”之深意。任德远刑是经学和纬学中

的重要思想，往往以阳为德，阴为刑，而以天任阳不任阴来获得其正当性理据。这里又从皋陶

无姓为天之任德远刑获得另外的依据。

其他一些篇章，《白虎通》各有一次征引，分别是：

《比考谶》曰：“五帝立师，三王制之。”

(《辟雍》)

灾异者，何谓也?《春秋潜潭巴》曰：“灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感

动之也。”(《灾变》)

人本含六律五行之气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。《乐动声仪》曰：

“官有六腑，人有五脏。”(《性情》)

始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰“太素”。……故《乾凿度》曰：“太初者，

气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。阳唱阴合，男行女随也。”(《天地》)

《礼稽命征》曰：“天子舟车殡何?为避水火灾也。故棺在车上，车在舟中。”(《崩薨》)

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三、陈立“疏证”对谶纬的征引

《白虎通》除了直接征引谶纬以外，还有大量的内容来源于谶纬，或与谶纬相关，但不明

言。清道光年间江苏句容人陈立为之疏证，“条举旧闻，畅隐抉微”，据其自述有四难，第二难

即在谶纬，其言日：“至若纬著七篇，谶传百首，《凿度》、《运枢》之说，《推灾》、《考

耀》之文，叙郊邱则旁彻《礼经》，论始际则隐符《风》、《雅》，辨殷、周文质，而《春

秋》义昭，剖卦象盈虚，而《易》艾指晰，虽杂以占候，未底于醇，而征诸遗经，间合乎契。

故皆以谶断礼，以纬俪经，内学之称，谅非徒尔。迄乎庄老横流，康壶自宝，僭伪谬托，赝鼎

杂陈，遂禁绝于天监之年，燔灭于开皇之世。华容著录，片羽仅存，候官集遗，尘珠略见，而

欲旁搜星纬，远索《包》、《符》，求郑、宋之绝学，述曹、史之玄经，其难二也。”尽管如

此，他还是将《白虎通》中与谶纬有关的内容一一点出，溯其源流，申张其意，使我们今天得

窥崖略。

《白虎通》第一篇是“爵”，开篇就说：“天子者，爵称也。”又直接引《孝经钩命决》说：

“天子，爵称也。”陈立疏引《易纬乾凿度》说：“孔子曰：《易》有君人五号：帝者，天称

也；王者，美行也；天子者，爵号也；大君者，兴盛行异也；大人者，圣明德备也。”又引

《尚书刑德放》说：“天子，爵称也。”陈立疏又引郑玄《五经异义》说：“天子有爵否?《易》

孟、京说，《易》有周人五号，帝天称一也。古《周礼》说，天子无爵，同号于天，何爵之有?

谨案《春秋左氏》云施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王，知天子非爵称也。从

古《周礼》说。案《士冠礼》，古者生无爵，死无谥。自周及汉，天子有谥，此有爵甚明。云

无爵，失之矣。”陈立因此说：“是以郑玄以天子为爵称也。”《孟子·万章下》序班爵之制云：

“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。”显见天子为爵称，先秦时已

有之。

以天子为爵称，至为关键，显示天子与公侯伯子男等同，不可一人超然居于众人之上。陈

立疏引顾炎武《日知录》说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝

世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天

子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”此种思想

为经学与纬学所共持，《左传襄公十四年》有言：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以

从其淫而弃天地之性?必不然矣。”其精神与天子爵称类似。君子不可肆意妄为，尤其不可自居

于民之上：“君子之居民上，若以腐索御奔马，若碾薄冰，蛟在其下。”

《白虎通·爵》又说：“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何?以其俱命于天。”陈立疏证

说：“纬候皆载帝王受命之事。”他条举了《春秋演孔图》、《春秋元命包》、《尚书中候考河

命》、《尚书中候握河纪》、《尚书中候洛予命》加以详细解说。

《白虎通·号》说：“帝王者何?号也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”以道

德作为政治权力的合法性依据，此一思想形成于先秦儒学，得以运用于现实政治在两汉，并且

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持续中国整个传统社会，成为中国传统政治的核心理念，其经典表述无过于此。董仲舒说：

“故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者，明此

通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天

子。”这样的观点纬书中也十分多见，陈立疏引《乐稽耀嘉》说：“德象天地为帝。”“仁义所生

为王。”

《白虎通·号》又说：“帝者，谛也，象可承也。王者，往也，天下所归往。”这样的表述

于纬书中多见，陈立疏引《春秋元命包》说：“帝者，谛也。”其他如《孝经援神契》、《春秋

运斗枢》都有这样的说法。以“往”训“王”于两汉思想中十分常见，董仲舒说：“王者，民之所

往。”陈立疏引《易纬乾凿度》说：“王者，天下所归往。”《春秋文耀钩》：“王者，往也，神

所向往，人所乐归。”《春秋元命包》：“王者，往也，神之所输向，人所乐归。”《白虎通》

引《孝经钩命决》说：“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛。”陈立疏曰：“古微书《钩命决》

又云：‘三皇步，五帝骤，三王驰，五伯蹶，七雄僵。’宋均注云：‘道德隆备，日月为步；时事

弥顺，日月为之骤；勤思不已，日月乃驰。’盖谓世愈降，德愈悲，政愈促也。”此即今人所谓

皇、帝、王、伯(霸)倒退的历史观。其实，当时已经形成了所谓“稽古同天”的文化心理，人们

开始惯于从邃古寻求政治正当性的标准和依据，所谓“倒退的历史观”，实另有深意存焉。

《白虎通·封公侯》说：“王者即位，先封贤者，忧民之急也。故列土为疆非为诸侯，张官

设府非为卿大夫，皆为民也。”如果说，道德成为政治权力的合法性依据，那么，这种道德的

核心内容就是为民。荀子说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建

国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”董仲舒说：“天之生民，非为王

也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……天

之无常予，无常夺也。”王符说：“子孙虽有食旧德之义，然封疆立国，不为诸侯，张官置吏，

不为大夫。必有功于民，乃得保位。”

民是什么呢?《孝经援神契》说：“民者，冥也。”这种观点来自贾谊，他说：“夫民之为言

也，瞑也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也，故曰民萌。……夫民者，

贤不肖之材也，贤不肖皆具焉。”董仲舒接受了这样的思想，他说：“民者，瞑也。”“性而瞑之

未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。”冥、瞑，都指幽

暗无光，民为冥(瞑)，正表示民即目盲无知之意，与孟子所谓先知觉后知、先觉觉后觉同一个

意思。

既然民者瞑也，那么就必须有人来教导之、抚育之，这样的观点先秦儒家有过十分系统的

论述，两汉儒学加以进一步的阐发。董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：

缘民臣之心，不可一日无君。”《白虎通》接受了这种观点，反复申论，《白虎通·爵》说：

“逾年称公者，缘民臣之心，不可一日无君也。”“天子大敛之后称王者，明民臣之心不可一日

无君也。”“王者既殡而即继体之位何?缘民臣之心不可一日无君也。”君是什么呢?《白虎

通·号》说：“君之为言群也。”陈立疏引《广雅·释言》云：“君，群也。”《韩诗外传》：“君

者，群也。”《周书·谥法》：“从之成群日君。”类似的表述纬书中也有，《孝经钩命决》说：

“君者，群也，理物为雄，优劣相次，以期兴。”

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人君至德，因此至尊；至德至尊，即为圣人。《白虎通·圣人》说：“何以知帝王圣人也?

易曰：‘古者伏羲氏之王天下也’，‘于是始作八卦。’又曰：‘伏羲氏殁，神农氏作。’‘神农氏

殁，黄帝尧舜氏作。’文俱言‘作’，明皆圣人也。”陈立疏引《礼含文嘉》说：“伏羲德洽上

下。”“神农氏作田道，就耒耜。”“黄帝修兵革。”《白虎通》续论“圣人皆有异表”，此类圣人异

相，纬书论之甚详，陈立疏引《春秋元命包》、《孝经援神契》、《春秋演孔图》、《春秋文

耀钩》、《易纬乾凿度》、《春秋运斗枢》、《礼含文嘉》等，将纬书中有关圣人异相的篇章

一一点出。圣人来自于哪里?《白虎通·圣人》说：“圣人皆天之所生。”《白虎通·瑞贽》说：

“受命之君，天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服故也。”天是什么呢?《白虎通·天地》说：“天

者，何也?天之为言镇也。居高理下，为人镇也。”陈立疏引《春秋说题词》云：“天之为言镇

也。居高理下，为人经纬，故其字‘一’‘大’以镇之，此天之名义也。”关于天，董仲舒有相当详

细的论述，他说：“为人者天。”“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微

而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行。”“天高其位而下其施，藏

其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位所以位尊也，下其施所以为仁也，

藏其形所以为神也，见其光所以为明也，序列星所以相承也，近至精所以为刚也，考阴阳所以

成岁也，降霜露所以生杀也。为人君者，其法取象于天。”有德如天，则为天子：“德侔天地

者，皇天右而子之，号称天子。”“天若不予是家，是家者安得立为天子?”

从伦理的角度而言，天是正当性的依据；从社会组织、制度安排来说，天代表合理性；从

历史趋势上说，天代表必然性，所有这一切，最终构成政治权力的终极合法性依据。因此，

天、帝王(圣人、人君)、民三者密不可分，缺一不可，构成中国社会政治的基本格局，它们之

间的关系则成为中国传统政治意识形态的主要内容，其情状恰如董仲舒所言：“能常若是者谓

之天德，行天德者谓之圣人；为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民；民之从主也，

如草木之应四时也。”维系天、圣人、民三者之间关系的纽带则是以“为民”为核心诉求和表达

的政治道德，而这样的道德也因此成为中国传统政治合法性依据的关键要素，以德治国也因此

成为中国传统政治的主要特质。