和情

礼与情的纠葛--明清时期士人关于贞女现象的论争

韩晓燕

【摘要】在中国历代文献中，贞女是一个重要类别。明清时期特殊的社会政治文

化背景下，政府的旌表、文人的宣扬等，诸种因素推动贞女群体成为社会关注的对

象。士人出于学术态度、政治立场和个人情感等各种复杂原因，参与关于贞女现象

的争论。这场争论也体现了宋明理学与清代礼学之间的冲突与传承，对于人们理性

审视贞女问题有着重要作用。%Virginswereimpor肉菜菜谱大全 tantintheWomen’s

swerepromotedtobethe

focusbymanyfactorssuchasthecommendingofthegovernmentand

theadvocatingofthescholarsinthespecialpoliticalandcultural

olarsweremotivatedto

participateinthecontroversybycomplicatedreasonssuchasscholarship

attitude,troversy

reflectedthecollisionandtheinheritancebetweenNeo-Confuciani山药糕的做法 smin

theSongandMingdynastiesandtheriteinQing.

【期刊名称】《齐鲁学刊》

【年(卷),期】2015(000)006

【总页数】6页(P22-27)

【关键词】贞女现象;情礼纠葛;论争;明清士人

【作者】韩晓燕

【作者单位】四川大学历史文化学院，四川成都650031

【正文语种】中文

【中图分类】B248;B249

中国历史文献中，忠于死去的未婚夫而终身不另嫁的女子即贞女的事迹不乏记载，

自西汉刘向《列女传》始，为此类女子立传的传统就开始了。这些文本的主流思想

前提和框架都在儒家道德教化的制约之下，无论她们的形象以哪种方式出现，都成

为一代又一代儒家教化的工具，为中国女子和儒家君子树立理想道德模板和行为榜

样，影响国家政治意识形态，其终极目标是塑造中国主流文化与道德[1](P3)。明

清时期，贞女成为相当突出的社会现象，这与该时期的政治动荡、经济发展、社会

文化思潮等密切相关。文章主要考察明清时期儒家意识形态占主流的社会政治文化

背景下，士人对贞女现象所持的态度和立场，以及这场争论与儒家礼教的契合与分

歧。

(一)明清社会对贞女现象的推崇

宋之前，儒家伦理道德并未形成严格完备的女性行为罚 规训系统，官方的文件和法律条文，

对贞女、烈妇、节妇没有明确的规定和旌表传统。程颐所谓的“饿死事极小，失节

事极大”[2]，并非单纯指妇女的贞节，也包括男、女的民族、政治、礼法的气节。

理学统治地位自元朝开始强非常的反义词是什么 化，在明朝进一步加强，其中突出强调女性的贞节观念。

同时，政府严格的旌表制度，儒家文人士大夫的大力推崇，使贞女行为得到推广。

宗法家族教育和社会上流行的女训类书籍的熏染，强化了未婚女子对自我身份和贞

节观念的认同。

明清时期，国家、社会对女性贞节观念的重视使之提高到宗教化、绝对化的程度，

“贞节观念的宗教化，就是完全摈弃了人类的理性和事实，而只是迷信于那代代相

传的‘乾象乎阳，坤象乎阴，日月普两仪之照；男正乎外，女正乎内，夫妇造万化

之端’的哲理说教”[3](P368)，从而把贞节观念纳入天理的范畴，强化了贞节观

念存在的合理性与合法性。同时，这一现象更与充斥明朝整个社会崇拜极端、怪异

和新奇的文化因素密切相关。赵园在对明朝士大夫的研究中，把这种文化称为“极

端道德主义”，并且用大量证据证明这一时期的文化精英如何以一种强烈而且普遍

的激烈态度来鼓励、赞美并且实践极端行为[4](P5-14)。据成书于清雍正时期的

《古今图书集成》所载，明代的节妇，即丈夫过世后选择终身守节的女子，占从周

代到其成书时所有节妇的比例为72.9%，清代截止到成书时所占比例为25.47%，

而这一比例在宋代是0.41%，元代是0.96%。烈女比例则从宋代的1.0%和元代的

3.15%上升到的明时的71.46%和清时的23.37%[5](P579)。可见，“守节”在明

清时期已得到妇女普遍的“认同”和践行。其中，贞女堪称社会扭曲的极端文化现

象的缩影，是妇女节烈沉迷不返的一个突出现象，和一般的寡妇守节相比较，它也

更为极端。

(二)明末的思想启蒙

明代中后期，随着商品经济的发展，士人思想的解放，阳明心学的流行，程朱理学

中对女性的各种苛刻道德规范遭到了不少士人的质疑。万历时吕坤指责礼教“严于

妇人之守节，而疏于男子之纵欲”，乃是“怪人之偏”[6](P323)。他认为儒家礼

仪偏颇不公，即便社会地位较低的男子都可以有妾婢女，却要求妇女守节，实乃对

女子的不公平。他还质疑了‘七出’中的无子和有恶疾，认为这两种理由同样是对

女子的不公。吕氏也反对贞女自杀或殉夫，但立场不甚坚决。因为他认为如果女子

已经进了婆家，新郎在婚礼未完时死亡，则可认定婚姻成立，女子成为夫家人的前

提下，贞女“终身守志”则是合理的。吕坤批判了儒家礼教下的男女性别和地位上

的不对等，而谢肇淛(1567-1624)则大胆提出，在婚姻关系中，女子与男子具有同

等的自由选择权，“不但夫择妇，妇亦择夫矣”[7](P152)。在当时男尊女卑的社

会环境中堪称石破天惊式的言论。凌濛初(1580-1644)更以犀利的笔触控诉了传统

礼教对妇女的人格束缚:

天下事有好些不平的所在！假如男人死了，女人再嫁，便道是失了节，玷了名，污

了身子，是个行不得的事，万口訾议。及到男人家丧了妻子，却又凭他续弦再娶，

置妾买婢，做出若干的勾当，把死的丢在脑后，不提起了，并没人道他薄幸负心，

做一场说话。[8](P527)

此处凌濛初借讨伐寡妇之于鳏夫的不对等待遇问题，大力批判男子的特权，同情妇

女的遭遇，宣扬男女平等的主题。可以说，这些开明士人是新旧交替时代的先觉者，

他们对妇女贞节观念的批判冲击了传统礼教，代表了这个时期精英士人的先进思维

水准。虽然他们的声音在当时极其微弱，但也为这一时期贞女现象的论争奠定了思

想基础，尤其为贞女现象的反对者，提供了理论支持。

(自卫防身术 三)士人的道德自觉

明清社会性别准则普遍视寡妇再婚有玷名节，但对未婚女再聘或别嫁则持宽容态度，

人们大多认为这种行为不但无损女子形象，而且不违背儒家道德。这个问题成为士

人分歧和争论的主题。他们对贞女的看法莫衷一是，基于学术问题的探讨，立足儒

家经典文本，围绕贞女行为是否合乎礼经展开辩论。同时，面临因经济发展造成的

社会道德滑坡，社会政治动荡，尤其明末的民族危机，结合士人们自身的道德评价

准则，在对贞女行为道德意义的评价上，则远远超出了贞女守贞自身的意义，而隐

喻着他们对于当时社会整合的道德责任和政治立场。

随着社会节烈风气的盛行，批评贞女行为“过中”的声音也日渐强烈。16世纪松

江府地区发生的是否该旌表当地一位贞女的纷争，引发了士人对贞女现象的论争。

张庄张家的二儿子与都城赵家女儿订有婚约，当赵家女儿听说张家儿子去世以后，

就去未婚夫家行为妻之道，五年如一日。松江府知事欲旌表赵家女，并称其为“赵

女张节妇”。时为侍读的顾士廉认为，此女子就其身份来说，尚未婚配，不应旌表。

修撰钱福不以为然，认为此女子符合节妇身份，并撰文表彰张贞女的德行

[9](P719-720)。这一时期，明政府即将扩大节妇烈女的旌表比例，其中贞女的数

量将达到前所未有的程度。士人对此事的不同态度，与其说对国家旌表贞女烈妇的

政策持有异议，不如说对贞女行为是否符合儒家礼仪产生了根本分歧。自此，拉开

了关于贞女现象长久论争的序幕。

(一)激烈的反对者：贞女“未成妇则不系于夫”

贞女的身份是否合乎古礼是清明时期对贞女现象争论的焦点。批评者们认为女子为

未婚夫殉死或守贞严重违背了儒家经典《礼记》，代表人物是率先撰文明确反对

“室女守贞”现象的著名文人归有光(1507-1572)。归氏写了著名的《贞女论》，

从传统礼教的观点切入，搬出先王之礼，证明女子未嫁守节的不合理性，“礼”是

其论证的核心。他首先引用婚姻之礼，认为女子在完成婚姻的“六礼”程序并且得

到父母之命，方能进未婚夫家门，成为人妇人妻，否则就是“以身许人”的“奔”，

属于“非法”：

女子在室，唯其父母为之许聘于人也，而己无所与，纯乎女道而已矣。六礼既备，

婿亲御授绥，母送之门，共牢合卺，而后为夫妇。苟一礼不备，婿不亲迎，无父母

之命，女不自往也，犹为奔而已。女未嫁而为其夫死，且不改适，是六礼不具，婿

不亲迎，无父母之命而奔者也，非礼也。”[10](P58)

更进一步，即使女子已经完成了婚礼的所有步骤，但是在举行“庙见”(新娘在夫

家家庙祭奠祖先的一项仪式，婚后三个月举行)之前，她依然不属于夫家的成员，

即“未成妇则不系于夫也”[10](P59)。

曾子曰：“女未庙见而死，则如之何？”孔子曰：“不迁于祖，不祔于皇姑，不杖、

不菲、不次，归葬于女子氏之党，示未成妇也。”[10](P59)

这是归氏列举的另一个贞女不具备妻子资格的证据，即新娘若在举行“庙见”之前

死去，她便不能享受妻子和儿媳的权利。新娘不仅在祠堂中没有位置，而且丈夫在

她的丧礼上也不必为之穿孝服，她必须回娘家的墓地安葬。同理，未婚夫死后，她

就没有资格也不具备身份条件去夫家做“妇人”该做的事。

归有光还从人性层面论证了贞女的行为“非礼”。他认为两性的结合体现了阴阳和

谐，是人道之根本。如若男方有变故，未婚女子不另许再嫁，倒是不符合婚姻之礼，

违背人类社会的礼仪和宇宙的法则。退一步说，有人认为贞女可以“励世”，但是

“夫先王之礼，不足以励世，必是而后可以励世也乎？”[10](P59)以不符合“先

王之礼”的行为来“励世”，不正好南辕北辙吗？

归氏的这篇《贞女论》引用争论双方都认可的经典《礼记》中的相关论述，认为贞

女不符合“礼”的规范，堪称对贞女现象釜底抽薪的批判，为后世讨论贞女问题提

供了范文，奠定了论争的基调和框架。贞女现象的支持者，借用或者直接引用儒家

经典来支持自己的立场，自此也成了一种传统。

妇女守节行为是否符合儒家意识形态？这一问题的争论部分根植于儒家礼教。清代

理学转型，礼学复兴，这一关乎经验世界的儒学拓展型态，成为学界极为关切的议

题，从而礼经、礼制和礼俗的交互影响和复杂互动也成为士人关注的重点[11](P6)。

而这一时期的贞女现象，是士人讨论礼教人伦面向的代表性话题。考据学家从文献

本体阐释和伦理内涵重新审视贞女问题，他们的关注延续了明代贞女现象争论的核

心即一是婚姻关系确立的时间，二是未婚守节殉夫是否合乎先王之道。

明清之时，普遍强调婚姻关系成立的标志是婚约的订立。女子一旦许嫁，纵无夫妻

之实，也要承认夫妻之名分，不可别嫁或另许他人。乾嘉士人通过考证，大都倾向

认同婚姻成立的标志是古礼中的“亲迎”，在此之前可解除婚约，另嫁另娶。尤其

汪中(1745-1794)所作《女子许嫁而婿死从死及守志议》，明确提出婚姻关系的实

质在于男女合体，而不是家族的联姻，故而对女子来说，成妻之意重于成妇。对于

儿子而言，娶妻先于为父母娶妇(儿媳妇)：“子得以妻，则父母得而妇之。故婚之

明日见舅姑。”[12](P20)此外，按照丧礼，只有完成亲迎的女子才有资格在夫家

的丧事中穿丧服。贞女尚未获得妻子的身份，却直接在夫家为公婆穿丧服，就违背

了丧礼，因而汪中不无感叹：“今也生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，

其非礼孰甚焉。”[12](P20)

考据学家认为贞女守节也有违人伦。清初著名士人毛奇龄(1623-1716)认为女子未

婚守节为非礼，僭越了圣贤之教，历史上没有先例，从个体生命的意义上反对贞女

守节：

自古无室女未嫁而夫死守志之礼，即列代典制所以褒扬妇节者，亦并非室女未嫁而

守志被族之例，则直是先王之礼，后王之制两所不许者。[13](《禁室女守志殉死

文》)

与毛奇龄一样，汪中对贞女为未婚夫殉死的行为也非常反感，但汪的立场来自儒家

的孝道原则。汪中认为，贞女的选择于古礼没有依据，并且还违背了孔子珍惜生命

的教导，于父母是不孝的表现：“于婿为无因，于父母为不孝”。丧礼规定只有已

婚女子才为丈夫服斩衰(五服中最高等级的丧服)，为父母服齐衰(比斩衰低一等的

丧服)。贞女尚未成婚，却为未婚夫服斩衰，为父母服齐衰，这是把未婚夫放在了

比其父母高一等的位置上，此种做法也是不孝。至于贞女放弃自己的生命，置父母

于人世而不养，更是大不孝。他的这篇文章受到不少乾嘉汉学家的推崇，孙星衍

(1753-1818)就非常折服村干部年终述职报告 汪中对贞女行为的批判，赞誉汪中的文章“有益经术，维

持世道。”[14](P714)

(二)坚定的支持者：贞女行为“合礼”又“合情”

贞女这一未婚夫守节乃至殉死的极端现象，日益引起士人的关注。异族入侵，明朝

覆亡，皇帝殉国，17世纪中叶的政治变故，从心理和情感上冲击了士人群体，从

根本上影响了他们的行为，同时也影响了他们看待和评判社会事件的眼光和态度

[15](P51)。明清时期不少士人依然恪守“忠臣不事二主，贞女不事二夫”的理念，

大肆宣扬贞女殉夫的故事，实质是把女子为夫守节等同于男人为国尽忠，把自己的

道德信念和政治立场附会于贞女，借此进行政治和道德评判。士人对贞女的宣传和

赞美常用的方式是为贞女写传记，甚至公开鼓励贞女殉死。以屈大均(1630-1696)

为代表的一部分士人极力推崇女子殉节，以此寄托自己无法践行的终极政治忠贞。

屈氏曾明确地说，对失去未婚夫的女子来说，死是比生更合适的道德选择：“且夫

为妇与为女不同，妇可以无死，以节而终其夫家之事，女则可以无生，以烈而终其

一身之事……烈女以死为恒，死贤于生矣。”[16](P366)

孙奇逢(1584-1675)曾说：“火影忍者白图片 君于社稷，臣于君，子于父，妻于夫，分定于天，情

根于性，其死也理之所不容紊，而义之不容逃者也。至未觌夫面而为夫死，与未委

质为臣而为君死者同科，而尤烈之烈矣！”[17](P256)结合孙氏的个人行为，我们

就不难理解他的用心。面对清政府反复的征请，他坚决辞请，保住了自己的政治气

节。为贞女撰写的这篇文章，正是借贞女守贞寄托他的政治忠贞。这一时期，与孙

奇逢有类似民族情感的人不在少数，他们通过践行儒家传统的核心道德，表达自己

的汉民族认同意识，贞女对未婚夫的极端忠贞就是他们政治忠贞的最好借喻。

清初官吏士人汪琬(1624-1691)曾为贞女宋典写过一篇传记，他从礼仪着手，认为

一旦订婚，贞女对未婚夫的责任就已开始，直到终老不变，当然包括未婚夫的丧礼：

礼曰：男女非有行媒不相知名，非受币不交不亲，然则媒氏行而可以知名矣，聘币

具而交亲之分可以定矣。曾子问曰：“取女，有吉日而女死，如之何？”孔子曰：

“壻齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。”此言女子于其夫之死必服斩衰以吊也。

夫生而则有交亲之分，死则服斩衰之服，如是而遂以身徇之，其何过之有？

[18](35/13a-14a)

汪琬的论据并不能驳倒归有光引用的直接证据，即在实行“庙见”之前，女子尚未

获得妻子的身份，因而此后发生的一切都不具备合法性。所以在另一篇文章中，汪

琬又运用“常—变—变之变”的理论模式来驳斥归有光，认为虽然礼是常法，但

不能排除其使用的特殊情况，在贞女守节殉夫这种特殊事件上，礼仪必须发生变通：

礼有常焉，有变焉。取女有吉日而婿死，女斩衰以吊，既葬除之者，常也。守贞不

字，变也。若既庭(宋实颖)之女之为孺子(其未婚夫)也，始则膏泽不御，觞酒豆肉

不尝，及其继也，绝粒捐躯而勿之恤，变之变者也。夫既俨然计氏之妇矣，安得以

未成妇之礼格之？[18](19/2b-b)

清初著名文人朱彝尊(1629-1709)则从贞女的自我身份认同和情感的角度，肯定贞

女的守节。针对批判贞女现象者提出的贞女和未婚夫之间不是自然亲情而是靠婚约

为纽带联系起来的说法，朱彝尊进行了辩驳。他认为贞女和未婚夫之间存在感情联

系，这种感情是在订婚过程中通过礼的交换而培养起来的：“委之以禽，纳之以纯

帛，则犹山泽之通气，其感与之理已深。”[19](P435)也就是说“六礼”的程序一

旦启动，贞女和未婚夫之间就已经具备感情基础。即使后来没有完成婚姻的全部程

序，仅凭这个基础，女子为亡故的未婚夫守节也是有理可循的。梁份(1641-1729)

则作有《驳贞女论》，逐条驳斥归有光《贞女论》。他认为“自纳采而往，已命之

为婿，谓之为夫”，并非“牢共卺合”之后，才有夫妇的名分。归有光对《礼记》

的引用和解释，实际上是“引喻失义”，“黜礼乱伦”，贞女的行为乃“中行之

道”，绝非归有光所言“乖阴阳之气而伤天地之和”[20](P90-92)。

(三)矛盾的纠结者：钦佩贞女，平衡礼仪和道义

激烈的反对者与坚定的支持者之外，尚有许多士人立场不明确，其态度由坚定决绝

转向暧昧纠结。他们清楚贞女的行为不见于古礼，但对其行为却敬佩有加。反思自

己的道德作为，相比贞女的德行操守，这类士人自愧不如，强调她们选择做贞女是

道德高尚之举。即使在贞女现象反对者阵营中扛大旗的归有光，也曾经被贞女折服，

认为她们的做法是“贤智者之过”。归氏晚年曾写过一篇《张氏女贞节记》，并没

有反对张氏女为未婚夫守节。文中虽然重申贞女的言行不符合儒家礼仪的观点，但

他又说“礼以率天下之中行，而高明之性有处于人情之外，此贤智者之过，圣人之

所不禁”，所以圣贤的过分之举“虽不要于礼，岂非君子之所乐道

哉！”[10](P235)归有光的确存在矛盾性，他起初是站在人道的立场，反对女子守

节，更加理性地遵循古礼的规定，而后来肯定张氏女的守贞行为，则是基于个人对

张贞女的自然情感。因而他的立场充满弹性与包容。很多士人都有类似的矛盾情感，

导致他们在争论中时而保持沉默，时而改变立场。钱大昕(1728-1804)认为贞女的

做法虽不见于古礼，但仍然承认他们的举动是高尚的。他把贞女和士大夫做比较：

“士大夫好谈节义，或未能忘身后名。至如乡曲女子，志在从一，视死如归，此岂

有所为而为者。夫惟无所为而为之，乃愈可传也。”[21](P347)由此可见钱大昕心

怀对贞女敬畏、同情的复杂情感。因此，他并不拒绝为贞女立传，认为那是君子成

人之美之举：“君子不强人以所难，而尤乐道人之善，此予所以贤烈女而乐为之传

也”，“而或以烈女之死其夫为非礼而訾之，毋乃好议论而不乐成人之

美”[21](P348)。

另一类士人认为未婚女子应该从父，如果一个贞女坚决嫁给死去的未婚夫，这种违

背父命的行为就不合礼。但是如果贞女的父母在她立志做贞女前已经去世，其行为

则无可厚非。如孙原湘(1760-1829)说：“女子之聘受之父母，父母既殁矣，婿死

不改适也，是犹父母之命也。若父母在而以身许人，则归(归有光)前论为不可易

矣。”[22](50/6b-7a)孙氏的立场与晚年归有光一样，赞同女子在特定条件下守贞。

类似的还有明代的吕坤，他痛恨贞女自杀和殉夫：“彼许聘在室，而赴哭从死，则

钟情过礼，不可为训者也。”[23](卷三)但认为如果女子已经进了夫家，新郎在婚

礼完成之前去世，女子可以从此守贞。吕坤的态度相当含糊，他没有明确界定女子

进了夫家和婚礼完成之前分别是婚礼的哪一道程序。我们姑且认为吕氏的态度是有

条件地赞同女子守节。

汪中是贞女现象激烈的反对者，但考察汪中的身世，我们可以理解他对贞女的纠结

心态。自幼失怙的汪中由寡母养大，且私淑顾炎武，而人所周知，顾炎武有一位十

六岁始即为去世的未婚夫守节的嗣母。因而汪中虽然激烈反对贞女为未婚夫殉死，

但对贞女节妇的生活之艰难深有体会。正因为此，他站在贞女违背孝道原则的立场，

反对贞女殉死。

上述士人虽然未必赞同贞女的守节举动，但他们却折服于贞女于普通人和自己都难

以企及的忠贞之志。与其说他们纠结于贞女的行为是否合乎礼教的规定，毋宁说是

他们的道德自对未来的畅想 省。因此虽然明知贞女的行为不可取，逾越了儒家义理准绳，但面对

贞女的气节和坚韧，情感上却不由地敬佩和自责。

还有一类态度模糊的纠结者，他们是贞女的亲朋好友。如果说一般的士人以局外人

的身份评判贞女，那么这类纠结者则身置其中。如孙希旦(1736-1748)精通古礼，

认为贞女行为有违古礼，然而他十六岁的女儿在未婚夫去世后却立志做贞女。孙氏

夫妻试图劝阻女儿并给她别许之时，女儿以绝食和自杀威胁，坚决不从。孙氏女病

重，因担心父母对她另有打算，临终前请求父母将她送往婆家。孙希旦请他的好友

钱世锡(1733-1795)为女儿作传。钱世锡描述了孙希旦的悲痛和矛盾，既为豆蔻年

华的女儿的早逝悲痛，却又无法放弃对古礼的坚守[1](P336)。孙氏代表了兼具贞

女行为反对者和贞女亲人双重身份士人的态度，当他们的学术和政治立场与亲情发

生冲突的时候，其态度就模糊起来。

从前面的分析我们看到，明清士人对贞女的争论主要集中在贞女的守贞或殉死行为

是否符合儒家礼仪，同时延伸至古礼的适用性问题。无论是对贞女行为的激烈批判

还是褒奖，其范围仍不出儒家传统礼教。深受文化高压政策掣肘的清代考据学家重

新审视和辨析儒家经典的文本意义，把个人对经典的理解和官方注释也变成了贞女

争论交锋的场所。他们超越学术水晶虾饺 探讨的范畴，把这场争论推进到关乎政治立场和对

儒家意识形态的论证上去，甚至还掺杂个人情感。由于参与论争的文人身份复杂，

有的专于学术，富有学术道义；有的兼任朝廷官员，负有社会担当；有的文人自身

还是贞女的亲朋好友。无论是主动参与，还是被裹挟进这场争论，即便是贞女的反

对者，面对做出极端行为甚至寻殉死的贞女，他们也并非无动于衷。因此我们不难

理解，曾经是贞女行为最激烈最决绝的反对者如归有光、汪中等人，立场也不时会

发生动摇。

这场掺杂了个人情感，亲情或者友情，抑或是男性群体对坚贞女性道德操行的仰慕

等复杂因素的争论漫长而曲折。与其说是一场关于社会现象的论争，毋宁说是士人

们在特殊政治文化情景下，寻求政治立场、道德责任和个人情感之间的平衡和调适。

而在明清儒学思想发展史的大背景下考察，这场争论是宋明理学与明清礼学之间冲

突与传承的一个个案，更是对自元明时期壮大的理学关于贞节观念的充分检讨。

明末清初对贞女现象的争论，是文人对当时特殊的社会风气、极端文化风尚以及国

家和民族危机的回应。虽然清代文人中不乏女性，但参与这场争论的大多是男性士

人，为了支持自己的学术立场，他们不惜篡改、歪曲儒家文献和注释，甚至进行人

身攻击，如章学诚反复说汪中近乎丧心病狂。原本集中在学术领域里的儒家文献考

据，渐渐演变成为个人道德信念和情感的纷争，其学术转向和学术原则还与社会现

实紧密相连。贞女现象的讨论使得儒家经典得以重新阐释甚至被曲解，其学术上的

权威性在考据学家的意识里让步于其所代表的儒家教义。这场争论不仅掀起了社会

对贞节观的关注，引导民众理性审视贞女现象。还把人们的注意力从贞女超乎常人

的道德操行转向她们的个体或群体生活以及内心世界。

明清时期的士人关于贞女的这场争论有着特定语境，伴随贞女现象延续到民国年间。

无论对民国时期女子贞操观的批判，还是对后世女性逐渐挣脱礼教束缚由此自我觉

醒，都大有裨益。虽然在民国时期仍有对贞节烈女的表彰，也有对贞节观念的批判，

但其思想文化内涵已迥然不同。在当下现实社会，贞节观念已少有人提及，但女性

的刚烈与坚贞品质却延续下来。

【相关文献】

[1]游鉴明，胡婴，季家珍.重读中国女性生命故事[M].南京：江苏人民出版社，2012.

[2]程颐，程颢.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[3]石方.中国性文化史[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1993.

[4]赵园.明清之际士大夫研究[M].北京：北京大学出版社，1999.

[5]董家遵.历代节妇烈女的统计[A].高洪兴，徐锦钧.妇女风俗考[C].上海：上海文艺出版社，1991.

[6]吕坤.呻吟语[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[7]谢肇淛.五杂俎[M].北京：中华书局，1959.

[8]凌濛初.二刻拍案惊奇[M].武汉：湖北人民出版社，1996.

[9]钱福.旌表赵氏女妇议[A].黄宗羲.明文海[C].北京：中华书局，1987.

[10]归有光.震川先生集[M].上海：上海曲成语 古籍出版社，2007.

[11]张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省[M].北京：北京大学出版社，

2005.

[12]汪中.述学[M].沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[13]毛奇龄.西河合集[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[14]孙星衍.五松园文稿[M].台北：新文风出版公司，1985.

[15][美]卢苇菁.矢志不渝：明清时期的贞女现象[M].秦立彦译.南京：江苏人民出版社，2012.

[16]屈大均.翁山文外[M].北京：文物出版社，1982.

[17]孙奇逢.夏峰先生集[M].北京：中华书局，2004.

[18]汪琬.尧峰文钞(影印本)[M].上海：上海商务印书馆，1922.

[19]朱彝尊.曝书亭集[M].上海：中华书局，1936.

[20]祝秀侠，袁帅南.清文汇[C].台北：中华丛书编审委员会，1960.

[21]钱大昕.潜研堂文集[M].南京：江苏古籍出版社，1997.

[22]孙原湘.天真阁集[M].清光绪重刊本.

[23]吕坤.闺苑图说[M].北京：人民文学出版社，1998.