玄元皇帝

唐末五代的隐逸现象与道教徒的回应

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[摘要]唐末五代，隐逸盛行，这既是社会上层推行崇道

政策的产物，也是战乱时期人们安时处顺自立于乱世之外的途

径。隐逸作为一种人生旨趣，更多地杂糅了道家无为思想的内

核和道教神仙飘逸逍遥的风貌，也带有儒家穷时避世的影子。

另外，唐末五代的隐逸还显示出对社会叛逆与批判的一面，一

些处于乱世的著名隐士和道士，对动乱的社会现实进行了深刻

的剖析，表现出对理想社会和生存方式的向往。

[关键词]唐末五代；崇道；隐逸；社会批判

[

唐末五代，既有的社会秩序与思想伦理被战乱的现实无情

打破，道家道教出现了以《无能子》、《化书》为代表的表现

隐逸思想的著作，这些著作反思乱离的社会现实，呼唤老庄自

然本真的生存方式。隐逸在人们心目中作为神仙在现实世界的

显现，是人保持自我价值抉择且远世而不弃世的结合点，隐逸

在唐末五代焕发着强烈的时代特色和生命力，巧妙地寄寓着人

们安身立命的愿望与理想。

一、崇道是隐逸盛行的社会基础

唐末五代是中国历史上的一个极度动乱的时期。唐末农民

大起义(885)之后的二十年间，唐帝国四分五裂，全国异常混

乱，黄河流域、长江下游以及四川等地军阀割据混战十分激

烈，唐朝统治者再也无力控制整个中国。天裙四年(907)，朱

温凭借着自己的强大军事势力废掉唐哀帝，自立为帝，在中国

北部建立起后梁王朝，历时二百九十年的唐王朝正式宣告灭

亡，从此开始了“五代十国”的历史。在中国北部建立起梁、

唐、晋、汉、周，史称“五代”；在其他地区建立的前蜀、后

蜀、吴、南唐、吴越、楚、闽、南平、南汉、北汉，史称叫一

国”。

在混乱不堪、岌岌可危的时局下，各个小朝廷的统治时间

都很短，欧阳修评论当时的政局说：“于此之时，天下大乱，

中国之祸，篡弑相寻。”五代的五十三年间，朝廷象走马灯似

的变换。朝不保夕的惶惑使帝王们抓住了道教这根救命稻草，

继续推行崇道政策，他们寄希望于道教神灵庇护苟延残喘的王

朝及个人的命运。

唐末五代不少帝王热衷于求仙。周世宗“召华山隐士真源

陈抟，问以飞升黄白之术”。前蜀后主王衍可谓崇道的典型，

他受道?，以道士杜光庭为传真天师，醉心长生不老之术。他

建上清官。塑神仙“王子晋像，尊为圣祖至道玉宸皇帝，又塑

高祖及帝像侍立于左右”。他还仿效唐王朝尊老君为圣祖的作

法，希求神灵保佑江山社稷永固。他又“起宣华苑，有重光、

太清、延昌、会真之殿，清和、迎仙之宫。降真、蓬莱、丹霞

之亭，飞鸾之阁，瑞兽之门”，“尝与太后、太妃游青城山，

宫人衣服，皆画云霞，飘然望之若仙。衍自作《甘州曲》，述

其仙状，上下山谷，衍常自歌，而使宫人皆和之”。闽王王昶

也好神仙，以道士陈守元为天师，“教昶起三清台三层，以黄

金数千斤铸宝皇及元始天尊、太上老君像，日焚龙脑、熏陆诸

香数斤，作乐于台下，昼夜声不辍，云如此可求大还丹”。吴

国主杨溥被迫逊位后，“服羽衣，习辟谷之术，年余以幽

死”。南唐李?“尝梦吞灵丹，旦而方士史守冲献丹方，以为

神而饵之，浸成躁急，左右谏，不听。尝以药赐李建勋，建勋

曰：‘臣饵之数日，已觉躁热，况多饵乎?’唐主曰：‘朕服

之久矣。’群臣奏事，往往暴怒”。李界临死前对其子李?

说：“吾饵金石，始欲益寿，乃更伤生，汝宜戒之。”李?没

有接受教训，对女冠耿先生宠爱有加。吴越王钱谬也羡慕神

仙，《历世真仙体道通鉴》卷四十五云：道士钱朗，“师东岳

道土徐钧，得补脑还元服炼长生之术。昭宗世钱塘彭城王钱

缪，慕朗得道长年，乃迎就钱塘，师事之。”道士刘哲为燕王

刘守光讲述金液还丹之要，被任命为宰相。

唐末五代朝廷继续尊奉玄元皇帝和优渥道士。唐僖宗祈求

“大圣祖”玄元皇帝能在冥冥之中帮助他扑灭农民起义的熊熊

烈火。五代时期，后唐明宗李嗣源恢复会昌元年规定的玄元皇

帝降圣节休假日制度，承续李唐王朝崇老的传统。帝王们宠信

道士，屡屡向道士征询治国之术和长生之道。后唐庄宗拜杨千

郎为检校尚书郎，道士孙晟也被封为著作佐郎。后晋高祖石敬

塘，多次向道士请教治世之道，礼敬道士张荐明，赐予他通玄

先生的称号。前蜀高祖王建对道士尤其倚重。蜀中一片崇道之

风，“是时唐衣冠之族，多避乱在蜀，帝礼而用焉，使修举政

事，故典章文物有唐之遗风”。王建对道士杜光庭特别礼遇，

《十国春秋》卷三十六《前蜀二?本纪》载：永平三年

(913)“六月丙子，以道士杜光庭为金紫光禄大夫，封蔡国

公，进号广成先生。”通正元年(916)十二月戊申，“以广成

先生杜光庭为户部侍郎。”如此殊荣，可见王建对杜光庭的信

任和重用。王建死后，其子王衍继位。《十国春秋》卷第三十

七《前蜀?本纪》写道：乾德五年(923)八月，“帝受道篆于苑

中”，以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士，他的崇道活动比

其父有过之而无不及。吴王杨行密崇信道士聂师道，专门为他

修建紫极宫以供居住。南唐烈祖李?也崇信道教，对茅山道士

王栖霞很敬重。吴越国最后一位统治者忠懿王钱?，也女人spa 优礼道

士，命道士张契真主三篆斋事。闽王王磷的崇道活动，也引人

注目。《资治通鉴》卷二百七十七载：后唐长兴二年六月，

“闽王延钧好神仙之术，道士陈守元、巫者徐彦林与盛韬共诱

之作宝皇宫。极土木之盛。以守元为宫主。”王延钧能够在闽

称帝，靠的是道士陈守元为其造舆论，因此格外恩宠陈守元。

王磷在位三年，被其长子继鹏等所杀。继鹏即位后，更名为

昶，是为康宗，他更加宠信陈守元。

唐末五代不仅帝王们崇道，文臣武将也崇道。德宗时昭义

军节度使李抱真就是一个迷信神仙的狂热分子。《旧唐书》卷

一百三十二《李抱真传》写道：“晚节又好方士。以冀长生。

有孙季长者，为抱真炼金丹，绐抱真曰：‘服之当升仙。’遂

署为宾僚，数谓参佐曰：‘此丹秦皇汉武皆不能得，唯我遇

之，他年朝上清，不复偶公辈矣。’复梦驾鹤冲天，寤而刻木

鹤，衣道士衣以习乘之。凡服丹二万丸。腹坚不实，将死，不

知人者数日矣。道士牛洞玄以猪肪谷漆下之，殆尽，病少间。

季长复曰：‘垂上仙，何自弃也。’益服三千丸。顷之卒。”

他迷信神仙至死不悟，实在可悲可叹。僖宗时淮南节度使高骈

也是个好神仙的典型。与高骈情况类似的大臣还有不少，如唐

末大臣王熔，唐昭宗时曾任检校司空、幽州卢龙军节度使的刘

仁恭等，由此可见当时社会上层对神仙信仰的迷恋。

当时朝廷上下的崇道，使得在唐代就很兴盛的道教文化思

想得到进一步普及，这种风气与动乱的现实条件相结合，为隐

逸在唐末五代的盛行提供了深厚的社会基础。

二、尚隐入道是乱世安时处顺的风尚

乱世多隐士。唐末五代之隐逸其实是乱世的直接产物，是

在社会混乱、价值失范的时候，人们独善其身、关心个体生存

状态的选择。乱世之隐逸，既是现实人生逆境的应对，也是现

实无序状态的批判。唐末五代隐士息心于玄门，

既是他们现实欲求落空的无奈，也是他们关注个人境遇、追求

精神自由超越的表现。唐末至北宋初年这段战乱时期，人们生

命有如朝露。朝不保夕，不事王侯、高尚其事葛根粉的功效与作用禁忌 的隐逸生活的选

择，可以避开直接的矛盾争端，让人在离乱之世的自全自保变

得自主与从容。可以说，隐是对当时社会现实的逃避和抗拒。

是安时处顺的需要。

《宋书?隐逸传》明确指出：“五季之乱，避世宜多。”

隐逸作为当时一种普遍的社会现象，是离乱时代的社会人生需

求和道家道教文化相互激荡结合的产物。道家道教主张脱离社

会现实，注重个人的养生和得道，历来是生活在乱世中的人们

必不可少的慰藉。道家道教的精神充分体现在隐逸之中，神仙

无所不能的超自然本领、自性自适的生活方式以及离尘远俗、

在世不入世的精神追求，使隐逸成为一种独特的生存形态，对

于乱世中人具有无穷的吸引力。在那个时代，士大夫和一些知

识分子尚隐归隐。他们或弃官人道，或躲进深山，避开尘世，

自得于壶中洞天。如《册府元龟》卷八二二《总录部，尚黄

老》记载：“阎案为吉州刺吏，德宗贞元七年(791)请为道

士，从之，赐名‘遗荣’。”《唐摭言》卷八记载：“戴叔伦

贞元(785―804)中罢容管都督，上表请度为道士；萧倪自右仆

射表请为道士；蒋曙中和(881―884)初，自起居郎以兄弟因乱

离，遂屏迹丘园，因应天令节奏请人道。从之。”他们追求道

家道教返朴存真的存在方式。归隐人道是当时人们保全个体生

命和精神自由、安然于世的存在方式。

值得一提的是，当时归隐者不少具有儒家读书人的背景。

孔子日“学而优则仕”。儒家以修齐治平为己任，入仕做官是

儒家知识分子天然的本分，但是在社会离乱、政治腐败的时

候，儒家说教失去了作用。另外，儒家本身具备有道则仕、无

道则隐的思想，主张在政治腐败的时候，读书人应独善其身，

保持节操，而不是参与政治助纣为虐。因而，在乱世，儒家和

道家道教思想往往能够契合一致，成为人们超越现实的精神支

柱。唐末五代是典型的无道之世，知识分子选择归隐，或遁人

山林修道，以自全性命的方式保持独立的人格和节操，实现个

体生命的自我价值。著名道士和道教学者杜光庭，就是科举考

试不中，毅然人道的。道士郑遨，曾于唐昭宗朝应进士举不

第，乃人少室山为道士，与李道殷、罗隐为友，时人称为“三

高士”。在民间享有盛名的神仙吕洞宾也是唐末五代的一位隐

士，他的家世生平与当时许多文人儒士相似，他生逢乱世，功

名无望而退居山林，过着清心寡欲、全性保生的日子。他作诗

云：“闲来无事玩青山，困来街市货丹药。”“卧听松音临水

石，坐看山色老烟霞。”]这种悠闲自在的隐士生活，正是历

来文人和神仙道家所崇尚的人生境界。唐末五代著名的文人隐

逸道士还有施肩吾、彭晓、刘海蟾、谭峭等人。

当时帝王们慕隐崇隐，也助推了隐逸风气。隐士作为世俗

传说中神仙的直接代言人，被人认为有着非凡的超自然的本

领。帝王们希冀隐逸之世外高人能够传授秘诀，帮助他们度过

危难。后晋高祖石敬塘礼遇道士郑遨，“遣使府书致礼，征为

右谏议大夫。云叟称疾不起，上表陈谢。高祖览表嘉之，赐近

臣传观。寻赐号逍遥先生，以谏议大夫致仕，月给俸禄”。以

“三武一宗”废佛事件闻名的周世宗崇奉道教，特别礼遇隐居

华山的陈抟，“且以抟曾践场屋，不得志而隐。必有奇才远

略，于是召到阙下，拜左拾遗，抟不就，坚乞归山，世宗许

之。未几，赐之书”，“恐山中所阙，已令华州刺史每事供

须”。随后继续关心陈抟，显德“五年(958)，成州刺史朱宪

陛辞赴任，世宗令赍帛五十匹，茶三十斤赐抟”。名道闾丘方

远受到多位帝王的推崇。唐景福二年(893)，钱塘彭城王钱霪

笼络高道，访问丘方远于余杭大涤洞，筑室宇以居之：昭宗李

晔降诏赐号间丘方远妙有大师玄同先生。《十国春秋》卷九十

八《间丘方远传》有着较为详细记载：“闾丘方远，舒州人也

(一云青州)。生州之天柱山下，幼辨慧，年二十九，师香林左

元泽，庐山陈元悟，传法?于天台叶藏质，皆晓畅大义，甚得

真传。„„唐龙纪(889)累召不起。景福(892―893)中遍游名

山，至余杭天柱，异而止焉。武肃王(钱?)厚加礼遇，常与相

度洞霄宫形势，改天柱观南向，因奏请赐紫，重建太极宫居

之，赐号洞元先生。(又名妙有大师)。天复(901―903)中，一

日，异香绕室，忽作控鹤状，怡然而逝，后有复见于仙都山

者，人皆以为尸解。”好道帝王钱?对间丘方远也甚为敬重，

钱谬还以师礼事道士钱朗。吴越国最后一位统治者忠懿王钱做

还想作道士暨齐物的弟子，遭到谢绝。帝王这些优渥隐逸文人

道士之举，无疑会促使乱世以隐逸为旨趣的仙风弥漫。

唐末五代隐逸的盛行，可以说是社会各阶层人们应对动乱

的人生取舍。隐作为一种行为方式，无论与仕相对，还是跟利

相离，其文化特征都是“退”，这与道家道教中返朴存真、自

然无为的内在逻辑相一致，也契合儒家无道避世的理想。隐逸

作为在世的一种生存方式以生为本 。无疑与沙隆 现世普遍价值形成一定距

离，正是这种距离，也就具备了更广泛意义上的个人情感表达

空间。唐末五代乱世之隐，既是人们人格清白于污浊之世的个

体理想，也是生命苟全于乱世的必然之选，无疑是一种安时处

顺之道。无论达者、穷者的归隐，还是帝王将相的尚隐或招

隐，既有独善自足游于世的逍遥，也寄托着乱世藉方外自高自

保的热望。

三、隐逸之士对社会的反思回应

隐士由于和现实保持着距离，因而能够对其进行理性的审

视和批判。在中国古代，对社会的理性批判一般都是由道家道

教或具有道家道教精神的思想家来担当的。他们通常能够超越

正统主流文化，站在所谓异端的立场对社会进行尖锐的审视。

隐逸之士生活在唐末五代这一著名的乱世，对社会现状多有批

判。这一时期，具有道家道教思想的隐士诸如无能子、谭峭，

他们运用道家道教思想对社会进行了激烈的批判，对社会治乱

的根源进行积极的探讨，提出了解决现实生存困境的办法。

无能子是唐末的一位隐士。《无能子序》记载了有关他的

生平事迹：“无能子，余忘形友也。少博学寡欲，长于穷理尽

性以至于命。黄巢乱，避地流转，不常所处，冻馁淡如也。光

启三年，天子在褒，四方犹兵。无能子寓于左辅景氏民舍，自

晦也。民舍之陋，杂处其间，循循如也。昼好卧不寐，卧则笔

札一二纸，兴则怀之。”从零星的记载可以推断，无能子是一

个学识丰富、对道家道教思想有着很深研究的人。他遭遇唐末

农民起义的动荡，居无定所，食不果腹，自匿于民间，淡出人

们的视野，无欲无求，安贫乐道，著书立说，对离乱之世进行

了深刻的剖析与反思。其著作《无能子》一书，充斥着强烈的

愤懑与极度的悲悯之情，全书运用道家自然主义的哲学思想，

对现实社会中人的命运进行了思索。

无能子认为，世界万物本来是无差别的，无差别是社会安

定和谐的基础，这种万物为一的思想明显受庄子齐物论的影

响。他说：“人者，裸虫也，与夫鳞毛羽甲虫俱

焉，同生天地，交暴而已，无所异也。”无能子从自然属性方

面论断人与鳞毛羽甲虫之类没有什么差别，人也并不比飞禽走

兽优越，因为人和这些自然之物都是同禀一气自然化生的。太

古时候，人们“任其自然，遂其天真，无所司牧”，遵循自然

万物的天性，没有是非差别，生活就会太平安乐。后来圣人出

现了，人的一切苦难也就开始了。人有了社会属性，有了等级

划分，有了高低贵贱。从人的社会属性看，人比虫类更糟糕，

因为虫类可以顺其自然本性而生存，人却不得不受所谓圣人对

人的规定性的愚弄和欺骗，比起虫类来，人类社会是违背自然

的。因此无能子认为，人处于自然本性和社会属性的矛盾痛苦

之中，这也是社会混乱和人生痛苦的根源。人被外物所奴役，

被欲望所困扰，成为物化和社会化的奴隶，“既而贱慕贵，贫

慕富，而人之争心生焉”、“争则夺，夺则乱”，如此得失必

较，锱铢必争，社会自然陷入无休止的动乱之中。为了回归自

然本性和自然的生存状态，无能子提出“明者背习焉”，主张

反叛社会习俗，复归自然本性。

另一著名隐逸者为五代著名道士谭峭，他撰写的《化

书》，继续对社会历史进行批判探讨。关于他的生平，据沈汾

《续仙传》载，谭峭是福建泉州人，从小就被“训以进士业，

而峭不然，迥好黄老诸子，及周穆、汉武、茅君、列仙、内

传，靡不精究„„师于嵩山道士十余年，得辟谷养气之术”。

从记载可以看出，谭峭是一个对科举不上心的人，他不但对道

家之学和道教神仙之术有着浓厚兴趣和深入研究，而且还师从

嵩山道士，获得养生真传。

谭峭的《化书》突出了一个“化”字。谭峭认为，人生、

社会、宇宙无不体现了一个“化”字。“化”既指事物的变化

迁流，又指事物化与被化的相互关系，其实都涉及到了社会和

人生问题。他说：“虚化神，神化气，气化形。形化精，精化

顾盼，而顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分

别，分别化冠冕，冠冕化车辂。车辂化宫室，宫室化掖卫，掖

卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑

戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。”

谭峭认为。一切都处于循环变化之中。最初，人们处于文明的

早期，人与人之间相互照顾谦让，地位平等，关系和谐。随着

社会的发展，尊卑等级产生了，人类重男轻女打一地名 的灾难也降临了。人们欲

望不断膨胀，造成了无休止的纷争和仇杀。于是在人间不断上

演着新王朝取代旧王朝的闹剧，一个王朝以武力征服天下，不

过是以新一轮的杀戮代替旧一轮的杀戮。各个王朝就这样处于

兴衰更替的循环轮回中。为何天下不能太平呢?谭峭说：“天

子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子。君子作礼乐以防小

人，小人盗礼乐以僭君子。有国者好聚敛、蓄粟帛、具甲兵以

御贼盗，贼盗擅甲兵、踞粟帛以夺其国。”仁义礼乐之教和弓

矢甲兵之威一样，都不过是政治的手段和工具，其危害天下的

本质是一样的，谭峭一视同仁地对它们进行了批判。这些思想

明显有庄子在《盗跖》等著作中所表达的思想的影子。

为解决社会失序的问题，谭峭在书中提出“大和”的社会

理想。他说：“非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗

贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。不有和睦，焉得

仇雠?不有赏劝，焉得争斗?是以大人无亲无疏，无爱无恶。是

谓大和。”一切政治措施都不过是维护等级差别、社会秩序的

手段，世界不过是所谓伟人、圣人的竞技场，一切都处于变化

和相对之中。政治所依恃的刑政礼乐等，终归要在另一轮的争

斗中被破坏掉。因此。谭峭要求人们鄙弃一切儒家的治世导俗

的政治主张，向太古时代复归。他所倡导的太古时代象老子所

描绘的结绳而用之的时代一样，也如同庄子所向往的相忘于江

湖的状态，在那样的时代，人性自然淳朴，生活简脆皮玉米 单安乐。要

实现这种理想，必须以逆反委化的途径进行，象社会复归于太

古一样，个人也要“还虚”，抛弃一切欲念，复归于道。谭峭

看来，还虚是一种人生理想，也是最高的精神境界。

总之，唐末五代的隐逸，呈现出多元化的色彩。但无论哪

种思想主导下的隐逸，都要求人脱离于现实物累以证道明

志――不管是维护道统，还是志在烟霞。儒家之隐要求的是危

邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐，做到不降其

志，不辱其身，隐居以求其志，以避世之举逃离无道，维护王

治道统，是一种自律之乐。道家道教之隐，是对世俗的不屑，

其目的在于通过隐逸方式来实现“无为”、远离“有为”的纷

扰，返朴归真，卸去物累，与无限的宇宙融为一体，仙化人

生，实现自得之乐。可以说，唐末五代的隐逸，不管是一般人

的尚隐、归隐抑或统治者的崇道和招隐，无论是儒家之隐还是

道家道教之隐，也无论是为了王化道统还是证真成仙，其本身

就是将自我卓然于污浊的乱世之外，以超然色彩形成与现实的

距离。这种距离是对现实的对立与超越，显示了当时人们对传

统的反思以及对现实的某种抗拒，表达了人们对理想生存方式

的向往与期待。

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