存心善堂

本土传统慈善文化的价值与反思—以汕

头存心善堂为例

作者：韩俊魁

来源：《文化纵横》2020年第4期

韩俊魁

[关键词]善堂基础慈善慈善组织化

一、“慈善拳击重量级划分 ”界定及研究困境

中国本土善行义举资源丰厚。自清末引入“公益”和“慈善事业”词汇以来，经民国激荡

接续，再至改革开放前30年的官办化、贬义化和后40年借鉴与发展，本土慈善事业跌宕起伏。

“慈善”概念至今仍很模糊。甚至《慈善法》立法者所面临最棘手的问题之一就是如何界定慈

善。最终，立法者将扶危济困赈灾等传统慈善事业称为狭义慈善或小慈善，将包括小慈善以及

促进教科文卫体等增进社会公共利益在内的活动称为广义慈善、大慈善或公益，[1]并把现代组

织化慈善作为该法的基础，将互助互济以及慈善组织以外其他组织开展的慈善活动放到附则之

中。

鉴于这种既按领域又按组织分类的不周延性，笔者从组织唯一标准出发，将面对面的赠予

以及小地域共同体范围内各种组织的施善称为基础慈善或传统慈善；各领域内按现代非营利组

织[2]运作的活动称为组织化慈善或现代慈善。前者带有更强的地域性、文化性、多样性、特殊

性和非正式性，后者则强调组织标准的相对普遍性、管理的规范性和正式性。

《慈善法》的重心显然在后者。然而，从2016年9月1日该法实施后的效果来看，社会组

织对认定“慈善组织”的热情并不高。该法精心设计了社会组织—慈善组织—互联网公募平台

的制度，但民政部和中国慈善联合会在2016~2018年统计结果均显示，社会组织接受捐赠总额

并未大幅增加。例如，被视为现代组织化慈善主力军的基金会接收捐赠分别为625.5亿元、

658.04亿元和645.88亿元。那么，基础慈善状况是否更为糟糕？若否，将证明本土慈善文化

别有价值，进而深化我们对慈善的理解。

叩问慈善的文化之根，是在探索人类同情文化多样性基础之上实现慈善自觉的根本途径。

然而，在交流频繁并相互借鉴的当下，寻找慈善文化基因的道路注定崎岖。基础慈善和现代组

织化慈善的张力同样体现在学术研究。当前大多本土慈善史和慈善文化研究在具体历史人物、

组织或空泛观念等方面取得硕果，但因缺乏社会科学概念而难以形成反哺实践的整体性理论方

案。而当前更盛行的一些慈善实证研究，常因缺乏情感主义和历史主义的导引而水土不服，甚

至因刻意追求量化而陷入集体无意识之境地。为此，本文希望通过鲜活的案例研究，关注本土

基础慈善在生活世界中的象征性运用、价值与困境。为了选择组织存续时间较长、同时历史上

声名显赫至今尚未消失的慈善组织，[3]汕头存心善堂就这样进入了我们的视野。

二、存心善堂：一种基础慈善类型

（一）存心善堂及其发展史

明清至民初的善堂是近现代慈善的重要过渡。近代善堂虽然不能代表中国本土慈善资源的

全部，却天然地保有慈善文化的因子，并饱含着中西慈善文化的碰撞与调试。19世纪中叶以后

的善堂受到了基督教的影响，在传统救济基础上还增加了维持政治秩序等功能。这些非传统因

素导致研究难度倍增。[4]但这恰好符合笔者透过变迁考察本土基础慈善延续与叠加的用意。

该组织的前身是明末清初的一所弃婴堂。1899年，汕头暴发瘟疫，潮阳棉安善堂念佛社的

大峰祖师信众恭请神像至弃婴堂设堂祈福，一时皈依者众。随后，当地二十行商在念佛社基础

上发起成立存心善堂，并创建了存心义冢和存心掩埋队（1901）、存心施粥局（1911）、存心

水龙局和存心善堂医院（1929）、存心小学（1942）和儿童教养院（1943）等附属机构，形成

综合性善堂。1950年，善堂被认定为迷信组织，次年被政府全面接管改造。20世纪80年代善

堂开始复苏，90年代初，一些曾在民国时期受到善堂恩泽的老者在善堂旧址旁行善。渐具规模

后，存心善堂慈善会成立。1996年，该组织再度被撤销。[5]2001年，经市民政局批准，该组

织成为市慈善总会分支机构，对外名曰汕头慈善总会存心善堂福利会，并渐次成立了念佛社、

存心慈善医院、养老服务中心、爱心免费快餐厅、义工队、文武学校、特教学校等机构。2009

年，该组织以汕头存心慈善会为名独立登记并使用至今。此后，陆续兴建了存心陵园、存心残

疾人工疗站、存心安老庇护院等。该组织虽名称屡换，但无论碑文、组织出版物、官网还是当

地人，均惯称“存心善堂”（下文也予以沿用）。[6]

（二）延续与叠加

纵观存心善堂发展史，除了组织名称，不难发现存心善堂在组织形式和业务上的延续性。

比如，当前官网上的组织架构[7]中有些表述仍大致沿用民国时期的旧称，如民国时叫交际股、

法事股，现在称交际部和法事部；儿童救助、养老、陵园、医院等业务板块也几乎如出一辙。

此外，从组织业务和组织宗旨[8]都能看到存心善堂综合业务特征的延续性。这些业务均为基础

慈善，因为和大型国际非政府组织的综合项目群相比，善堂综合业务不仅缺乏现代项目管理制

度，业务之间也缺乏逻辑关联。

从“不可见”的文化角度来看，存心善堂的延续性依然清晰可见。

存心善堂在民间信仰的强烈驱动下成立，这一信仰具有弥散性、复合型特征。其最早施善

的领域是义冢和掩埋。这种善举可溯至古老的传统。[9]该组织至今仍有火化设施和陵园，百年

来收尸逾百万具。很多当地民众甚至政府部门发现无主尸骸时，第一反应就是通知善堂前来收

尸。我们甚至发现政府部门请善堂收尸的函件。由此可见这一观念烙印之深。今天的现代非营

利组织中，即使在那些致力于临终关怀的组织中也难寻这种善举的踪影。居于善堂信仰核心的

大峰祖师所开创的“白衣派”大峰宗门融合了儒家伦理。19世纪中期，潮州东门善堂的释可声

大和尚开启了人间面向的善门法脉。此外，善堂还供奉三山国王和华佗仙师等。这种弥散性、

复合型的民间信仰使善堂被神祇香火和人间烟火所环绕。善堂收入构成折射出民间信仰文化的

影响。例如，民国年间存心善堂的经济来源就包括堂前捐助、社员年费、社员进社金、吉穴捐

助、柩厝寄柩、法事供款捐助等，[10]今日存心善堂的财务报表中亦常见到敬佛师收支、香油

箱收入、莲花座收入等科目。总之，民间信仰为善堂“预装”了使命，并赋予组织以坚韧的生

命力，故善堂在被迫两次停止活动又能很快重生和壮大。信仰驱动的捐款具有稳定性特点，捐

款额和信众数量一般存在正相关关系。

然而，因为鲜明的地域性、民俗性、民间性和多神崇拜等特点，善堂慈善文化又表现出相

对封闭性的特点。和历史上的民办义仓和义庄相比，善堂要开放得多。位于经济中心的善堂在

一定程度上摆脱了原籍地收养主义，并超越了宗族和狭小地域之限制。[11团队旅游 ]例如，民国时期的

存心善堂基本在汕头中心活动，只在乡镇层级设了一个办事处。这与社会转型时乡居地主向城

居地主的转变密不可分。但这一转变并不彻底，因为1921年广州市区从南海县分离出来之前，

中国的城市从未独立地以政区的面目出现。[12]所以，这种开放性又受地域性的信仰、语言和

宗族文化影响，表现出一定的封闭性。

和现代非营利组织的外向交流与合作不同，今天的存心善堂业务基本在本地，外出交流也

多限于同根同源的海内外善堂。与清末民国善堂多在最简单开红酒方法 经济中心活动不同，存心善堂近年来一个

明显的发展趋势是向基层发展并使之网络化。办事处已在濠江、澄海、潮阳等地生根。同时，

存心善堂从2007年开始在乡镇建设义工队，并多采取为既有义工队冠名并让其缴纳会费的方式

形成庞大的松散联盟，义工队最多时达330支。

总之，在成立之初，众商贾能跳出狭小乡土格局，且因地处通商口岸而受到基督教、天主

教影响，但善堂文化仍难开显出超越性。

我们还可以从会员制看到显著的内敛性。民国时期的《存心善堂组织章程》规定，只要持

身清白、热心慈善、赞成善堂宗旨并经两名社员推荐、审核后即成为社员。[13]同时又规定：

凡社员逝世，其社员资格由其法定继承人继承。之所以如此，是因为与会员资格绑定的会员福

利制度。例如，社员福利仅包括其家属丧故时，得享善堂礼忏及社员之祭吊或执绋。也就是说，

其会员制的内敛性使其带有浓厚的互助色彩。

按理说，现今的存心善堂并非基于会员制的行业协会或商会类社团，其互助性应当较弱。

但令人惊讶的是，其互助功能反而日益增强。2004年，会员福利扩展到15项，除殡仪服务，

还有免费体检、托养、教育、医保自付部分补贴等。2020年合并为8项，但主要内容变化不大。

基于这种文化基因，2012年起，存心善堂拿出部分会费为会员办理意外险、疾病险和身故险的

做法就不奇怪了。这种做法比国内很多基金会开展的保险项目起步要早，但不同的是，前者的

受益对象是会员，呈封闭性特点；后者的受益对象是不特定的救助对象，呈开放性特点。这种

内敛性互助文化使善堂会员数量和会费收入快速增长。

另一个重要的延续性特征是，存心善堂在很多业务中坚持古老的款物使用而非占有原则。

[14]例如，义工队和办事处开办免费凉茶点，免费为户外工作者及过往市民发放茶水等。笔者

就在善堂门口目睹路人无须任何登记而免费领取面包牛奶的场景。义工队的收入来自义工月捐、

日捐以及企业赞助等。收入由义工队支配，无须上缴存心善堂，主要用于义工队所在镇域的扶

危济困。义工队不断随访鳏寡孤独，并赠之以粮油等用品，所有票据账单及发放情况由义工在

微信群晒照片为证即可。义工没有补贴。也就是说，其服务“成本”由纯粹志愿服务而化之于

无形。多年来，国内围绕做慈善是否有成本而颇多争论。其实，持有成本者是用逐利原则中的

“成本”一词定义使用原则下志愿付出的时间、技术等。而在基础慈善中，使用原则支配下的

慈善的确“无偿”。

总之，无论组织名称、组织形式、制度还是慈善文化，存心善堂都表现出极强的延续性。

近年，除了组织向基层发展而内敛性趋势明显，以及随着会员福利不断扩大而组织的互助性增

强，该组织最大的变化要属互联网众筹了。存心善堂2016年和轻松筹合作发起存心筹，并在官

网开设“在线求助”专栏。这改变了以往面对面求助或由义工主动寻找弱势群体的工作模式，

求助者被迫“主动”地、无尊严地在陌生的互联网世界展示各种细节以获取更多帮助。于是，

被救助者从社区中脱嵌而出，面对面构建社会资本的方式被打破，还透支了传统慈善资源。例

如，存心善堂2009~2017年的捐赠总收入呈上升趋势，尤其是2016~2017年捐赠从

26473283.90元攀升至2017年的47547614.32元。其中，敬佛（师）活动收入、香油钱等增幅

不大，最大增幅来自存心筹。将这部分从捐赠总量中剥离出来重新统计，会发现自从存心筹上

线以来，除了敬佛、师活动收入之外，其他收入都明显下降。[15]

由上看出，存心善堂鲜明的本土基础慈善特征在一百多年的历史中[16]变化不大，尽管组

织在适应外部环境时叠加了一些新内容。

三、本土基础慈善的可能洞见

经过上文考察、分析，我们可以将存心善堂的特征总结为民间信仰驱动型、志愿性、内敛

性、网络结构松散和专业性弱。[17]笔者发现，存心善堂的组织结构与明茨伯格论述的使命式

（Missionary）配置方式[18]惊人地相似。

不同于简单结构、机械式官僚结构、专业式官僚结构、事业部制结构以及变形虫结构等配

置方式，使命式配置方式的组织特征如下：（1）有强大的信念体系和道德规范。这可以驱动组

织开展激动人心的任务，但也存在根深蒂固的不灵活性。（2）结构松散。（3）劳动分工不清

晰。组织规模要想扩大，就须将自身分为更小的单位。（4）几乎不存在任何直接监督以及工作

输出和技能的标准化。明茨伯格得出一个令人振聋发聩的结论，他认为，这种在西方从未风行

过的使命式配置方式将在有效的组织构成中占据重要地位，并注定流行开来。

仅仅接近或相似而已！然而，即使相似性，也足以驱使我们思考存心善堂案例所蕴含的理

论价值。那么，这些用于企业组织或许更为妥当的判断是否适合慈善和慈善组织呢？

还是继续从慈善史中去寻找灵感吧！慈善（charity）不管在古拉丁语还是基督教传统中，

本体意义就是爱（love），当然比love的文化意义要复杂得多。现代组织化慈善运动在启蒙运

动后期才形成。在号称“仁慈时代”（AgeofBenevolence）的18世纪及出来的反义词 19世纪初，社团的

时代终究来临：在英国，几乎所有人都加入了某个协会（association）。[19]这些组织的存续

主要依赖筹集款物，尤其是志愿服务。基础慈善与现代组织之间张力的真正凸显是在稍后的19

世纪下半叶。

一百多年过去，现代组织化慈善似乎成为公理般的存在，然而什么是慈善却日益模糊。20

世纪90年代，萨拉蒙等开展的一项跨国比较研究发现，收费收益和政府资金在非营利部门的总

资金中分别占53%和34%，包括个人、基金会和公司等捐款在内的私人慈善占比仅为12%。只有

将志愿服务时间折算在内，私人慈善在非营利部门12个领域的7个之中才能成为收入的第一大

来源。[20]萨拉蒙曾在更早的一项研究中对私人捐献（privatecontributions）的重要性进行

辩护：“私人捐赠（privategiving）在非营利组织的收入中份额虽少，但任何危及它（的行

为）都意味着动摇非营利部门之本质。”[21]然而，他并未从正面解答之所以重要的真正原因，

而是借助托克维尔式的非营利部门之逻辑先行及非营利部门与政府在公共目标取向上的契合性，

主张政府扩大资助，防止商业化和收费收益比例攀升带来消极后果。与此不同，佩顿等认为，

这种管理的路径显然忽视了慈善本质。只有从人文视角，优先考虑志愿服务，才能保证非营利

部门必要的可辨别性（distinctivenessimperative）。

这样一来，佩顿等将萨拉蒙的“私人慈善对保证非营利部门独立性至关重要”这一命题转

换为道德和政治参与命题，即慈善之所以重要，是因为与每个人日常生活息息相关。[22]换言

之，如果没有仁慈、爱邻里、公民性、宽容等美德，如果忘了非正式慈善所呈现出个体性、日

常性、体验性等特征，就无法真正把握慈善本质。仅凭统计数据，只会产生私人慈善日益萎缩

的错觉。佩顿等人进一步推论：“组织化慈善（organizedcharity）比民主和资本主义更为悠

久，要早于基督教、佛教，甚至要早于那些消失在历史之中的社会和传统。”[23]如果该说法

不是略带夸张的话，这里的组织化慈善其实是指更具本体性的基础慈善，而非现代社会的组织

化慈善。

这给认识存心善堂的价值提供了一种视角。存心善堂在民间信仰的驱动下，其使命感、组

织的稳定性和公众参与的志愿性都很强。和其他类型的组织相比，没有高度专业化和科层化的

存心善堂反而印证了人际关系学派的观点。由于信仰驱动所产生的强烈志愿性，以及保留着89属什么 古

老的财物使用原则，所以人与人的关系优于人和物的关系。义工队这种基础慈善恰恰成为慈善

的沃壤。面对面的志愿服务和古老的互助传统相得益彰，在生活世界中充满活力。与此相比，

明茨伯格所说的简单结构组织风险更高，因为难以将个人追求有效转化为组织使命。许多个人

精英创办的草根组织所面临的可持续发展难题已证明了这一点。

再反观所谓现代组织化慈善。现代非营利组织似乎更能提供规模化绩效，但也不免丢掉了

慈善的本质。在提供所谓专业服务的同时，其运作成本也随之增加。因此，“慈善有成本”这

种现代说辞在不断否定基础慈善无“成本”古训的同时，也为了招徕更多捐赠者而不断借用这

一古老的修辞术和志愿服务，以压低行政成本。于是，鼓吹慈善专业化和倡导人人慈善这对看

似矛盾的现象出现了。然而，无论多么鼓吹慈善专业化的人也不敢反对“人人慈善”这句更具

本质性的响亮口号。当慈善最核心的要素——志愿服务开始用并不炫目的服务小时数以及折算

后的金钱精心打扮，并以专业志愿服务的名义吆喝自身存在价值的时候，慈善选择了一种屈服

的方式，仰仗货币市场和科学主义的检阅和度量。现代非营利组织尽管苦心打造了多种劝募方

式以筹款，但捐款者或许仅关注自我感觉是否良好，而对这些组织是否真的帮助目标人群未必

感兴趣。[24]现代非营利组织付出移山心力，试图在弱势群体的“飞地”中重建社会资本和社

会保护机制，但仍像西西弗斯般止步难前。有研究者发出警示，随着现代非营利组织形式的复

杂化和捐款者—受益人之间的组织链条不托班安全教育 断延长，“捐赠者和受助者失去直接联系，慈善将失

去其实践效能及道德目的”[25]。

难道基础慈善就没有不足吗？答案当然是否定的。将未经历理性发展阶段的存心善堂作为

现代慈善的标杆为时尚早。我们需要的是借鉴、转化而非简单复古。存心善堂在项目管理、成

本核算、网络运营等方面同样存在风险。传统征信录的做法转化为现代慈善的信息披露和审计

制度也非一朝一夕所能完成。信仰驱动并不意味着信仰能自动杜绝一切有违教义的行为。若不

汲取现代组织管理方式及其经验，小慈善实践一旦出了问题，势必反过来影响信仰。这或许是

以信仰为本的慈善组织（faith-badcharityorganization）登上历史舞台的重要缘由。

制度性个体主义下的现代人总是处于自由选择的欢欣与难以抉择的两难之中。[26]通过人

类学的并置比较发现，我们需重新赋予基础慈善以意义和价值。慈善组织化似为当下潮流，但

若缺乏对多样化的本土基础慈善文化的洞见与借鉴，就会遇到开篇所说的挑战。幸亏，《慈善

法》第110条和第111条留下可以发挥的空间。慈善在未来是否健康和可持续发展，将在很大

程度上取决于这一空间如何深化和拓展。

作者单位：北京师范大学社会学院

(责任编辑：张文倩)

注释：

[1]全国人大内务司法委员会内务室：《中华人民共和国慈善法释义》，中国法制出版社

2016年版，第15~19页。

[2]本文对“社会组织”“非营利组织”和“非政府组织”等未加区分。

[3]这里的“慈善组织”是广义的历史概念，而非《慈善法》意义上须经认定后获得特定

身份的“慈善组织”。

[4][9]梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，河北教育出版社2001年版，第2

页；278页。

[5][6][7][8][17]《中国新闻周刊》2020年的一篇文章称存心善堂1995年被强制取

缔，见中国新闻网：/gn/news/2010/03-19/。内部印

刷物《存心堂务》第136页则说1996年被政府撤销；这段简介从《存心堂务》（1899~2014）

136~145页归纳而来，需注意的是，在该资料中，组织发展脉络中的一些重要细节并不清晰，

甚至有出入。此不赘述。官网上的组织结构图未能反映该组织的真实运作情况，和《存心堂务》

第48页的架构图也有差异；《存心堂务》第43页的民国时期《存心善堂组织章程》第三条为

“本堂以博爱、和平、力行劝善、施棺、赠葬、赠医、施药以及各项救护赈济为宗旨”。官网

上的表述是：“存心善堂的主要服务宗旨是，救死扶伤、赈灾恤难、赠医赠药、布衣施食、敬

老安老、兴学助学、办医院、造桥梁、修路等福利事业，惠民宏愿、任务不分巨细艰易，皆尽

心尽力、善始善终加以实现”；其官网中看不到组织章程、年检结果、财务审计报告、组织具

体架构、分工和实体机构、义工队关系以及项目管理制度等，更看不到筹款的实时更新。我们

在调研时试图获取更多信息，未果。从前文描述中，已看到不少细节不清楚甚至互相矛盾的例

子。

[10]林悟殊：《潮汕善堂文化及其初入泰国考略》，载《海交史研究》1997年第2期。

[11]夫马进：《中国善会善堂史研究》,伍跃等译，商务印书馆2005年版，第155，

161~162页。

[12]周振鹤：《中国历史政治地理十六讲》，中华书局2015年版，第35页。

[13]有意思的是，该章程并未明文规定社员的年龄限制。

[14]卡尔波兰尼：《大转型》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社2007年版，第37~51页；

路易迪蒙：《论个体主义：对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，上海人民出版社2003

年版，第33页。

[15]该数据来自赵小平和笔者撰写的案例，载韩俊魁、邓锁、马剑银等：《中国公众捐款

研究》，社会科学文献出版社，2020年即出。

[16]其间50多年活动停滞。

[18]亨利明茨伯格：《卓有成效的组织》，魏青江译，中国人民大学出版社2012年版，

第383~385页。

[19]GertrudeHimmelfarb,PovertyandCompassion:TheMoralImaginationofthe

LateVictorian,VintageBooks,ADivisionofRandomHou,Inc.,1991,pp.3~4，186.

[20]莱斯特M.萨拉蒙、S.沃加斯索可洛斯基等:《全球公民社会：非营利部门国际

指数》，陈一梅等译，北京大学出版社2007年版，第34~63页。

[21]n,PartnersinPublicService:Government-Nonprofit

RelationsintheModernWelfareState,TheJohnHopkinsUniversityPress,1995,

p.168.

[22][23],UnderstandingPhilanthropy:

ItsMeaningandMission,IndianaUniversityPress,2008,p.15；pp.13~14.

[24]彼得辛格：《行最大的善：实效利他主义改变我们的生活》，陈玮、姜雪竹译，生

活读书新知三联书店2019年版，第10~11页。

[25]ie,eds.,Charity,Philanthropy,

andCivilityinAmericanHistory,CambridgeUniversityPress,2002,p.48.

[26]乌尔希里贝克：《风险社会：新的现代性之路》，张文杰、何博闻译，译林出版社

2018年版。