抱朴子作者

2011年第1期(总第114期)/一月号

现代哲学

MODERNPHILOSOPHYNo12011/GeneralNo114/January

修仙的宿命与道教的宗教性

以抱朴子内篇为中心

魏小巍*

摘要在现代学术研究中,秦始皇在位多少年 道教长生久视的修行理想往往被视为一种世俗功利,神仙信仰因之被当作盲目崇拜为研

究者所不屑。然而,通过对抱朴子内篇的宗教现象学考察,我们发现:神仙信仰的确立并非缘于修习者对理性论

证的信服,而是缘于为我命在我的自由理想所感召,并通过囫囵吞枣是什么意思 修行实践逐步实现对神仙学说的切身体证。因此,长

生追求的本质并非功利,而在于摆脱一切有形和无形的束缚,不把解脱的幻想寄托于来世或他人的救赎,而是着眼于

此世和当下的努力。这才是道教信仰的真精神之所在。

关键词抱朴子内篇;道教信仰;宿命;宗教性

中图分类号:B95文献标识码:A文章编号:1000-7660(2011)01-0110-04

作为历史上第一位杰出的道教理论家,葛洪

的抱朴子内篇明确表达了仙人无种的

观点并孜孜劝诫后学仙可学致,但同时又认

定学仙者必须要有神仙之骨或禀赋神仙

之气,苟非其人,连听闻大道的机会也不可得,

更遑论修学了道。葛洪这一可学有命的

悖论式命题代表了道教在个人人生命运问题上的

基本观点。抱朴子内篇在道教史上的主要贡

献便是为神仙学说提供了一种论证清晰的哲学根

据,这一点前人多有详论,但对于神仙信仰而

言,这些论证是否真的能够引人入信?研究者们

业已发现,葛洪事实上并不能拿出切实的证据证

明神仙实有,他自己也深晓知音难获,所以寄望

于缄之金匮以解来世好长生者之惑,

并自我开解说并不在意别人是信还是不信(岂

求信于不信者乎)

。

从学理论证的角度考察信仰是宗教研究的传

统方法。近百年来,宗教现象学在西方宗教研究

领域成为显学。从宗教独有的层面上对宗教的内

在要素及本质特征加以描述,以获得宗教之为宗

教的宗教性,是宗教现象学的基本进路和主

要旨趣

。我们从宗教现象学的视角对抱朴子

内篇重新加以检讨,不难发现长生久视信仰的

确立从根本上说并不是折服于理性论证,而是为

我命在我的自由理想所吸引,并在修行实践

中通过逐步提升的修习体验反证神仙理论不诬,

道教的宗教本质正是通过对道的切身体证获得肉

体和精神的双重解脱。道教这种只信任此世解

脱、只注重当下下手的宗教精神在各大宗教中别

具一格,它使信仰逾越了精神的范围,进入到物

质领域,并随时准备接受实证的挑战。

道教宿命观的基本结构

我们这里对道教宿命观的考察与世俗世界相

对,重点着力于修仙了道的命运学说。道教在这

一问题上的看法可以划分为三个层次。

命有定分是修仙者个人命运的主线。抱朴

子内篇反复重申神音乐教师个人总结 仙实有且神仙可学,但其中

预设了前提只能说给好长生者听,苟无其

命,终不可信(对俗),对没有仙命的再如

何劝说也是枉然。简单说来,修仙的宿命包含有

先天禀赋、后天机缘、个人努力等多种复杂的因

素,但先天禀赋是最基本的:有仙骨固然未必最

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*作者简介:魏小巍(1975),女,满族,黑龙江宝清人,(上海200241)华东师范大学哲学系博士后,主要研究道教。

抱朴子内篇序。本文所引抱朴子内篇,均采用王明抱朴子内篇校释(增订本)(北京:中华书局,1985年)。以

下不再一一注明。

宗教现象学的大致界定,参见陈立胜:一与多:宗教性现象学的进路、预设与时代精神,现代哲学2004年第

2期。

修仙的宿命与道教的宗教性

终成道,没有仙骨却绝对没有可能成道。从庄

子大宗师篇中女偊回答问道的南伯子葵

子非其人而道不可学,到陈抟时代希

夷不识世界最大的平原 钱若水,麻衣道士应当知的典故,揭示

出个人禀赋乃是学仙的首要条件。

仙骨又从何而来?为什么你有我却没有?葛

洪认为有没有仙命取决于结胎受气之时所

值的星宿

。这一观点并非葛洪的发明,大

约是魏晋时期的流行说法

。归结为偶然的受

气,对问题并没有也不可能作出根本性的解答。

以后长于义理的佛教也有类似的根器利钝(一

阐提能否成佛之类)的争论,最后结果也只

能是不了了之。

怎样才能知道谁有仙骨呢?除非如麻衣道者

一般的高明之士,连陈抟这样的睡仙也看

不出来。有没有仙骨与其说可以辨别,不如说可

以反证。命属生星,则其人必好仙道

,反

之,苟不受神仙之命,则必无好仙之心(辨

问)。修习仙道中的有命、命定并不是

成仙有命论,而只是一种先天禀赋论。世

俗中的宿命是死生有命,富贵在天,仙道中

的宿命是神仙有骨,成道在人。

神仙方术可以对命运有所改易。在世俗世界

的背景下,一个人的命运从他降生那一刻起就已

完全写定。古从众心理 代发达的占卜预测、趋吉避凶之术

都建立在这一基本预设之上。高明的命理家看人

的一生直如掌上观纹,一生休咎有如铁板钉

钉,命数难逃。从理论上说可以通过堪舆、禳星

等方法对灾祸加以禳解厌劾,但能得吉地,即

是命;误葬凶地,亦是命

。说到底,禳解并

不能脱离生死有命的基本框架,个人的百

般努力依然困在定数之中。

一旦进入仙道,人生顿时呈现出另外一番景

象。葛洪大概只知道仙人以药物养身,以术数

延命,使内疾不生,外患不入,虽久视不死,而

旧身不改(论仙)。事实上,修仙时的择地

择日、驱邪避祸正是推进术数产生和发展的重要

根源。通过后世发展完备的内丹理论可以得知,

修道尤其内炼,是改变命运的惟一契机。后天精

气有形有质便有气数,因而生死轮回势所难免,

而一旦做到一念不起,片欲不生,则天地

莫能窥其隐,鬼神不能测其机

,原有的定

数从此不再奏效。

我命在我是仙道修习的最高理想。南北

朝道士韦处玄注西升经的我命在我,不

属天地时说:天地与我俱禀自然,一气之所

生,各是一物耳,焉能生我命乎?唐代道士李

荣则注云:天地无私,任物自化,寿之长短,

岂使之哉?

这种理解对于解释人之所以可能

具有修仙了道、寿蔽天地的禀赋而言是合理的,

但对于解释我命在我来说却并不准确。对

世上绝大多数人来说,他们正是受命于天地并时

刻受天地的管辖,连商纣这般凶煞也认定我生

不有命在天(尚书西伯戡黎),普通人更

不敢轻言不属天地。这里的天地既可以

是人格化了的天神地祇(如对俗所说的夺

人算纪的司命之神),也可以是任物自然、

无亲无疏的抽象原则,但任何一种情况下人

都深陷其中,受其必然性的辖制,而绝非不能

生我命或任人自化。因此,我命在我

只是仙道修习的最高理想,而不当理解为生而

自由的人本主义理论。只有修行有成,还丹

成金,方能够在我不在天(黄白)。

我命在我是道教特有的终极关怀,教人

打破一切对生命的束缚,获得彻底的自由和解

脱。表达思念爱人的诗句 这种自由不是想象的自由,不是宣告的自

由,不是被施予的自由,而只能是通过勤苦修习

亲身体证到的自由。也正因如此,才不致沦于空

无和虚妄。

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见抱朴子内篇塞难及过年对联 抱朴子内篇辨问。

如三国名士嵇康养生论认为:(神仙)似特受异

气,禀之自然,非积学所能致也。

抱朴子内篇塞难。紧接着还有一句好仙道者,

求之亦必得则未必如此。如果求之则必得,也不用

拜明师、勤修炼了。事实上得道还需要很多机缘巧合,再深的

根基也绝非求之即可得。

纪昀问擅长推命的同僚杨盻:子平家谓命有定,堪舆

家谓命可移,究谁为是?杨盻如是回答。参见阅微草堂笔

记卷8。

黄元吉:道德经注释第25章。

正统道藏洞神部玉诀类,正统道藏第14册,北

京、上海、天津:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,

1987年影印版,第594页。

现代哲学2011年第1期

道教的命定与基督教的预定

西方发达的基督教神学正好可以充当作为典

型东方宗教的道教比照的对象。基督教神学关于

个人命运的问题主要集中在预定论与自由意志的

纠缠上:一方面是神对个人命运的预定,即

人能否成为上帝的选民,乃是上帝的预定,与个

人努力无关;另一方面是意志自由,向恶还是向

善都是个人自己选择的结果。相比之下,道教视

野下的个人命运呈现出截然不同的色彩。

从预定的一面来看,道教认为谁有仙根事出

偶然(辨问:受命偶值神仙之气),是自然

运化之下偶然形成的预定。也正是人在根基上的

这种自然禀赋,成就了日后得以与天地相毕

(金丹)的基础。道教里的道、天、

自然、鬼神都是某种超越性的存在。基督

教中决定个人命运的超越者是全知全能的上帝,

道教中的各种超越者却无一可以凌驾于众人之

上。人和天地都禀一气而生,分一气而治(至

理:自天地至于万物,无不须气以生者也)。

司命督查人的功过,但人有法术则可以召其为自

己服务,在人证道之时司命为其削去死籍

,

因此神明并不是人的管理者,而是人的导师和修

行的侣伴。个人可以通过不断提升修行境界达到

任何一个神明的果位,直至与天地无极

。

从选择的一面来看,基督教一向不否认人在

一定程度上保有自由意志,但无论是天主教

还是新教,却又都对这种自由意志作出了某种限

定。总体上说,基督教视域中的个人是否接受上

帝的恩典,从而获得最终的救赎,不可能完全取

决于他自己出于自由意志所做的决定。仙道修习

并不存在这样的上帝,修行的最终成就也不取决

于某一超越者的意志,而是由各种因素共同

促成:

李宗定对抱朴子内篇中求仙得仙诸

要素的这一总结(即上表)

较好地说明了道教

中的根基(有仙命)、努力(勤求)、机缘(得

遇名师、修习得法)在仙道修行中的关系以及对

于最终成就的作用。在确有修行根基的前提下,

能否成道主要取决于修习者的信念、机缘和个人

努力。

在伦理取向上,基督教中预定论与自由意志

博弈的最后结果,是在神与人之间划出一条绝对

界线,受造物的有限精神与造物主的无限精神既

然不容沟通,人的自由意志便只能用来处理六合

以内的世俗事务,而在神的层次上根本无效。如

此一来,就间接地把人们的目光引到人的理性可

以把握的对自然秩序的研究和对物质财富的创造

上面。我们可以将其理解为引导人积极入

世,但事孕妇忌口 实上也是彻底地绝地天通,将人

圈禁在有限的物质世界里面永远沉沦,在追求无

限自由上面除了等待救赎之外无事可做。相形之

下,从葛洪开始,道教理论家们就一直试图将儒

教积极入世的精神和道教的无为自守相调和,但

始终不甚成功

。葛洪以为困难在于儒教近而

易见、道意远而难识(塞难),但更根本

的原因恐怕还是道教所追求的生命自主、寿蔽天

地已经出离世俗世界,直逼神圣的领域。尽管道

教对人世冷眼热心,但它的目标和实现手段

都要求人们跳出对现实世界的一切纠缠和执着,

从而为儒家的汲汲功业提供超越性的意义支持。

修仙者对六合之外不仅不能存而不论,相反正是

借助于同六合之外的神圣世界的感通方才获得了

超凡的智慧和力量。因此,道之所教只能鼓励人

积德修善,却不可能鼓励人沉迷世事

;它不考

虑人是否有原罪,是否有情皆苦;它只向前

看,修行本身是欢喜(神仙无别法,只生欢喜

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参见抱朴子内篇金丹、抱朴子内篇仙药、

抱朴子内篇杂应各篇。

抱朴子内篇佚文,见艺文类聚卷98。

本表采自李宗定:葛洪抱朴子内篇与魏晋玄学

神仙是否可学致与圣人是否可学致的受命观,

台北大学中文学报2008年3月号。

金元以下全真道倡导的三教合一颇具影响,但教

门中人大多只能空谈义理,于实修上少有进境,对道教的真精

神在一定程度上有所背离。

近世丹家已经不提倡入山林修行,但仙道修习者不论

身在何处,毕竟都是与世俗相隔膜的。

修仙的宿命与道教的宗教性

不生愁),修行的尽头是无忧,这种欢喜和无

忧都已经跨出了世俗的边界。

通过以上的比较可以看出,道教和基督教信

仰者、修习者个人命运上的根本差别在于,道教

修习者的命运是自主的(通过个人修行决

定),而基督教信仰者的命运则是他主的

(最后由上帝裁决)。道教的人、神之间没有绝

对界线,人同样可以通过不断修行进达神明的领

域,与诸神平起平坐,也正因如此,它对人的自

由没有限制,始终指引世人突破有限的庸常人

生,达到了性达命、通天彻地的境地。

修仙的宿命论与道教的宗教性

道教这些在修行命运问题上的看法对于道教

的整个义理体系来说具有怎样的价值,对于道教

信仰的确立摧枯拉朽 又具有怎样的意义呢?

在道教对宿命的理解中包含了道教超越性的

终极关怀,这种终极关怀有别于哲学和其他人文

科学,它在道教所独有的神圣时空内展开对个体

生命的关照,通过特殊的修行方式实现与神圣世

界的感通,从而为人的自由和解脱提供无限的可

能。这正是道教之为宗教而不同于巫术、也有别

于其他理性宗教的宗教特质。

一般说来,对道教宗教性的考察有两重

障碍:

第一重障碍来自对长生久视、肉身成道的理

解。大多数现代研究者把对长生不老的追求视为

世俗功利,基于这一理解,即便在最大限度上将

其哲学化,充其量也不过是人本主义的幸福

观。任何宗教都有精神自由的考量,而最终的

自由获得有时候要等待上帝的救赎,有时候要寄

托于来世阿弥陀佛的接引。道教也追求精神上的

逍遥、心性上的空灵,但它更追求可以切实把握

的此世的肉身,不是借助于理论而是借助于实

践,来切身体证彻底通透、真实无妄的自由。

第二重障碍来自对宗教性本身的理解。

韦伯对待道教的看法在国内学界有相当深远的影

响,即认为道教不过是个巫师的组织,它没

有走向理性的宗教而沦为了低下的巫术长生

法、治疾术与解厄术

。且不论这一论断中预

设的逻各斯中心主义和达尔文主义是否合薯片的制作方法 法,从

宗教现象学看来,韦伯对于宗教之所以成其为宗

教的宗教性本身的理解不无偏差。宗教学

家詹姆士将宗教界定为当人孤身独处,

感到自己处在同神圣对象的关联之中的情形下,

他的感受、行动和经验

。事实上,宗教的核

心不在于其理性的程度,而在于它在何种程度上

提供了现实世界所不能提供的经验和意义。道教

之所以有别于巫术,主要不在于它的技术和义

理,而在于它提供了巫术所缺少的对世界意义的

感悟和对个人命运的终极关照。而且,它提供的

不是早已备好的答案,而是获得感悟和解脱的具

体方法,为追随者指出亲身体证的方向。

长期以来,将道教的神仙信仰简单斥为非理

性的盲目崇拜,并视其为对苦难现实的安慰和逃

避,是道教研究中的主流。其实,抱朴子内

篇早就向人们展示了道教理解世界的独特面

向,只是世人囿于根深蒂固的偏见对其不屑一

顾:肉身成道,而不是道成肉身;此世解脱,不

期冀来生;自我救赎,不寄望于造物;尽享逍遥

之乐,不在现实中沉沦,也不以罪苦看待人生;

最终打破一切命定与必然的桎梏,自己的命运自

己掌握。肉身成道究竟是一种可能实现的理想还

是令人迷惑的神话在此悬而不论,但道教长生追

求的本质不在于功利,而在于摆脱一切有形和无

形的束缚,不对来世或他人的救赎寄托空虚的幻

想,而是着眼于此世,着眼于现实,着眼于当下

的努力,这一点才是道教信仰的真精神,也才是

奉道者的真怀抱之所在。可以说,仙道修习没有

提供任何有用的知识,它只是为人的命运

提供一种深远宏阔的背景和通往亘古洪荒的生存

向度,以其特有的方式,昭示出世界和生命的特

殊意义,同时也指出了一种人们自己掌握命运、

走向无限自由的可能。

(责任编辑杨海文)

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马克斯韦伯著,康乐、简惠美译:中国的宗教、宗

教与世界,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第309、

272页。

WilliamJames:VarietiesofReligiousExperience:AStudyin

HumanNature(CentenaryEdition),LondonandNewYork:

Routledge,2002,pp2930.