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王制

更新时间:2023-03-15 07:58:07 阅读: 评论:0

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王制
2023年3月15日发(作者:新春团拜会主持词)

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古代礼器有哪些

礼器是古代汉族贵族在举行祭祀、宴飨、征伐及丧葬等礼仪活动

中使用的器物。下面由给大家整理了古代礼器有哪些相关知识,希

望可以帮到大家!

古代礼器有哪些

食器:鼎,簋,甗,鬲,俎,豆,簠

玉器:璧,璋,琥,琮,圭,璜

乐器:钟、铙,鼓,钲,磬

酒器:爵、角、觚、觯、斝、尊、壶、卣、方彝、觥、瓿、盉、

罍、缶、斗

水器:盘、匜、盂

杂器:罐、箕形器、方形器

兵器:钺、戈、矛、镞

礼器器物分类

商周青铜礼器又泛称彝器。

在先秦时期的汉民族礼学中,人们将世间的器物划分为祭器与养

器(或用器)两个部分,这是基于神圣与世俗两重世界的理论;而将礼器

分为祭器与明器两类,则是依照人与鬼神的两重世界的理论。在随葬

品中,周人兼用这两种器具,正是理智与情感之间矛盾的反映,礼的

器具下蕴含着深刻的礼意。

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在具体的礼典仪式中,礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它

以实物的形式,既构造了礼仪活动中的神圣氛围,也呈现出了行礼主

体的身份地位,以及他们与之交往的对象(无论是人还是神)的特定感

情。礼器作为展现礼意的工具,它无疑是属于礼的形式方面。在古代

器物中,礼器与非礼器有其严格的区分,这种区分,既是礼器的象征

作用及其神圣性的决定的,同时,也是礼器所具有的原始性与非功用

性决定的。本文试对礼器的文化意义及其哲学意义作一初步的探讨,

以就教于方家。

礼器祭器养器

引言

在制礼的哲人看来,人生历程中,人的种种活动不外乎是“养生

送死,以事鬼神上帝”(《礼记;礼运》),如果说养生送死处理的是人

间世界现实的种种交往关系,那么,事奉鬼神上帝,人们要处理则是

人与幽暗世界的关系,它代表了人与神之间的超现实关系。在与鬼神

的关系中,传统礼学将它放在优先于养生的地位。人的种种活动中,

首先要处理的是与鬼神的关系。《曲礼》下篇称:“君子将营宫室,宗

庙为先,厩库为次,居室为后。”将用于事奉祖先的宗庙放在第一位

营造,厩库这种养马藏物的空间放在第二位,它既承担了为事奉祖先

提供祭品的必要贮备,同时又为养生提供资源。在礼器方面,它的制

造同样居有优先性,礼中明文规定“凡家造,祭器为先,牺赋为次,

养器为后。”(《礼记;曲礼下》)在这里,将器物区分为祭器与养器,

养器是日常生活的器物,它是与作为礼器的祭器有明确界限的。

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划分依据

祭器与养器(或用器)的划分,是基于两重世界的理论,即生人的

光明世界与鬼神的幽暗世界,它们之间是截然不同的。与这两重世界

相对应,产生了人世的种种禁忌。按照宗教学的看法,禁忌是人们由

面对一个权威对象时的敬畏感而产生的对自己行为的限制性规定,权

威对象有神圣对象和世俗对象两种,由此产生出源自世俗权威的世俗

禁忌,以及源自神圣权威的宗教禁忌。祭器与养器的区分,首先是祭

器的神圣性决定的。在《曲礼上》中,我们看到礼中的规定有:“君

子虽贫,不粥祭器;虽寒,不衣祭服;为宫室,不斩于丘木。”这是由于

宗庙祭器作为事奉祖先的器物,其归属性是祖先,而祭服作为“交接

神明”的必不可少的道具,丘木天然地归属于墓地下的死者,礼器只

有在特定的时间空间中,才出场,与日常生活处于一种隔离状态,正

是保持其神圣性的前提条件。在宗教世界中,“神圣的世界是神灵、

神秘力量居住或作用的地方,而世俗世界则属于日常生活常识的领

域。神龛、神像、圣物、祭物、祭坛等都是神圣之物;神灵、祖先精

灵等也是神圣之物;除此之外,某些活着的人,如首领、巫师、活佛

等宗教领袖也属于神圣的范畴。出家修行的人由于生活在圣地,生活

在神圣氛围之中,因而也变得神圣起来。”礼中敬的观念与宗教禁忌

是联系在一起的,它是非理性的禁忌的理性表现形式。

由于宗庙的祭器属于神圣的范畴,且它与祖先神灵的生活密切相

联,因而在大夫、士的现实政治生活发生变故之后,比如在诸侯国之

间流动时,祭器始终只能与故国的祖先在一起。“大夫士去国,祭器

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不逾竟。大夫寓祭器于大夫,士寓祭器于士。”(《礼记;曲礼下》)不

同等级的人将祭器寓寄在相同地位的人那里,显示了礼由禁忌向人文

理性的转换。

区分祭器与养器的第二重原因,是现实的经济因素决定的。在《曲

礼下》篇中,“无田禄者不设祭器,有田禄者先为祭服。”就是基于经

济地位来确定祭器的有无的,只有大夫以上社会地位的人才有能力来

准备祭器:“问大夫之富,曰有宰、食力、祭器不假。”(《礼记;曲礼

下》)《王制》篇称:“大夫祭器不假”;《礼运》中又补充性地规定:

“大夫具官、祭器不假、声乐皆具,非礼也。”这就说有田禄(即有采

邑),亦即所谓“有宰、食力”的大夫可以造祭器,但不必准备齐全,

还得向人借用;至于无田禄的大夫和士,不得自造祭器,只得向人借,

不借是非礼。

但在礼中,理性的算计又掩盖在事神的神圣性外衣下。在事神的

过程中,一方面,人们将事奉祖灵放在优先的地位,千方百计地维持

礼器的神圣性,“有圭璧金璋,不粥于市。命服服车,不粥于市。宗

庙之器,不粥于市。牺牲不粥于市。戎器不粥于市。”(《礼记;王制》)

将它们排斥在流通领域之外,就是用神圣性原则抑制经济原则。在日

常生活与宗教生活相较中,事神的优先性则表现为:“庶羞不逾牲,

燕衣不逾祭服,寝不逾庙。”大夫“祭器未成,不造燕器。”(《礼记;

王制》)在形式的层面上,体现出了厚于事神,薄于奉己的特征,但

在表现虔敬之心的另一方面,又以理性的算计压倒了神圣性原则,将

礼神的神圣性规定为愈质朴的愈神圣,这样,用于交接神明的财货与

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现实生活的日常用度,恰为相反的两极,人们用虚拟的神圣代替现实

的实利,于是,礼神的虔敬不啻为是愚神的算计:“笾豆之荐,水土

之品也。不敢用常亵味而贵多品,所以交于神明之义也,非食味之道

也。先王之荐,可食也而不可耆也。卷冕路车,可陈也而不可好也。

《武》壮而不可乐也。宗庙之威而不可安也。宗庙之器,可用也而不

可便其利也。所以交于神明者,不可同于安乐之义也。”(《礼记;郊特

牲》)这样,用于事神的器用表现出了质朴、粗鄙的特性,如祭祀中

进荐的食品,虽然可吃,但并不是人们爱吃的,而祭祀中衮服和冠冕、

乘用的路车,也只是陈列给神看的,宗庙虽然威严,但不是人们的安

居之所,还有大武舞虽然雄壮,也不是供人娱乐的,将“交于神明”

与日用的安乐器具区分开来,将可用于养生的用品归之于人,将勉强

可用的粗鄙之物归之于神,“醴酒之用,玄酒之尚;割刀之用,鸾刀之

贵;莞簟之安,而稿之设。”(《礼记;郊特牲》)人可以喝可口的醴酒,

献给神的只有清水(玄酒);作为养器的割刀便于切割,但宗庙之中只能

使用作为神圣化身的鸾刀,还有莞蕈舒服,神却只能享用粗朴的稿之

席。礼中这种奇妙的倒置现象,正是社会财富匮乏的反映,因而礼的

神圣性原则,在理性的算计下,被大大地打了折扣。

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