火不热

陈鼓应：《庄子浅说》（4）

陈鼓应：《庄子浅说》(4)

十五、理想人物

在庄子眼中，当道人物都是一丘之貉，世俗人群则为浑噩之徙，

除了这两种人物之外，世间还有几类特殊之士：

思想犀利，行为高尚，超脱世俗，言论不满，表现得很高傲；这

是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义

忠信，恭俭推让，好修身而已；这是平时治世之士、实施教育的人、

讲学设教者所喜好的。谈论大功，建立大名，维护君臣的秩序，匡正

上下的关系，讲求治道而已民；这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓

疆土建功者所喜好的。隐逸山泽，栖身旷野，钓鱼闲居，无为自在罢

了；这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘

呼吸，吞吐空气，像老熊吊颈飞鸟展翅，为了延长寿命而已；这是导

引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。（《刻意》）

上面列举的五种人，也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创

构了一种理想人物，有时称他们为至人，有时称为真人，又有时称为

天人或神人，不一其名。

《逍遥游》内说到这种理想人物，能够顺着自然的规律，以游于

变化之途。庄子运用浪漫的手法，将这类人描绘得有声有色。

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处予，不食五谷，

吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

庄子以文学式的幻想，把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙

子。在这里，有几点值得我们注意：这是浪漫幻想的驰骋，绝非神仙

家之言；而庄子的用意在于打破形骸的拘囚，以使思想不为血肉之躯

所困；至于“游乎四海之外”是精神上的升越作用，和《天下》篇的

“与天地精神往来”具有同样的意义。

在不受外界物质条件约束的意义下，庄子在《齐物论》上这样描

写：

至人神矣！大泽焚而不热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而

不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。

庄子这种笔法在当时是很新鲜的，在表达辞意和开拓境界方面，

都富有独创性。可惜后来被道教之流，抄袭得陈俗不堪。

庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能

够顺物而行，随时而化，不执著，又不受尘俗所累。

神人的面貌，极具形相之美。可是到了《德充符》，庄子却笔锋

回转，把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一

样、驼背而缺嘴的人，最后是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为

什么要把他们勾画得这般奇形怪状呢？原来他想借此以说明“德有所

长，形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上，庄子虽然描绘

得矫枉过正，可是他的用意并不难体会，因为他一心一意要强调须以

内在德行来感化他人。

《德充符》中这些四体不全的人，虽然“无人君子位以济乎人之

死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下”，可是这些人却有一股强烈

的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美，便是庄子所创造的一种独

特的理想人物。

庄子运用他那丰富的想象力，在《德充符》内作了一番奇异的写

照外，又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌：

什么叫作真人呢？古时候的真人，不违逆徵少，不自恃成功，不

谋谟事情；若是这样，便没有得像这样子，登高不发拌，下水不觉湿，

入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人，睡

觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉。

古时候的真人，不贪生，不怕死，泰然而处；无拘无束的去，无

拘无束的来，不过如此而已，不忘记他自己来源，也不追求他自己的

归宿，顺乎始终的自然……

像这样子，他心里忘记了一切，他的容貌静寂安闲，他的额头宽

大恢宏；冷萧得像秋天一样，温暖得像天一样，一喜一怒如同四时运

行一样的自然，对于任何事物适宜，但也无法测知他的底蕴。

古时候的真人，样子巍峨而不畏缩，性情谦和而不自卑；介然不

群并非坚执，心志开阔而不浮华；舒畅自适好像很喜欢，处人处世好

像不得已，内心湛然而面色和蔼可亲，德行宽厚而令人归依；严肃不

骄，高迈于俗，沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的

话。（憨山：《庄子内篇注》）

庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面，给了我们一个基

本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世，虽同人而不群于人”。至于

另外一些神奇的描写，璧如说真人“登高不粟，入水不濡，入火不

热”，无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了！

把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右；不计较利害、

得失、生死，这样的胸怀，确实需要有真知的熏陶，正所谓“有真人，

而后有真知”。

十六、肯定真知

许多学者以为庄子是否定知识的，但这只是皮相之见。

庄子在《养生主》内，说了一句众所周知的话，引起了普遍的误

解。他说：

吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！（《养生主》）

的确，“我们的生命是有限的，而知识是无限的。”这是没有人怀疑

的事实。庄子再提出警告：如果“以有限的生命却追求无限的知识，

就会弄得疲困不堪了。”由于庄子对人类的认知能力与知识范围，作

了一番深彻的检讨与反省，因此提出了这样的警告。再看《秋水》篇，

庄子对于这观点有更清楚的引申：计算人所知道的，总比不上他所不

知道的；人有生命的时间，总比不上他没有生命的时间；以极其有限

的生命去追求无穷的知识领域，必然会茫然而无得。

庄子对于生命的限度和知识的范围作了一番审查，认为以有限的

生命力云追求无穷的知识范围，是人类能力所无法达到的。若在能力

以外的地方去挖空心思，必然会茫然而无所得。这也正是庄子提醒人

们：“以有涯随无涯，殆已”的原因了。

由于知识是浩瀚无边的，而人类的生命和认知能力却有限。因而

庄子认为。这认识或许对于匆促的人心是颇有益处的：当知识的探求

已超出极限范围以外，便应适可而止；对于我们能力所不能达到的事

物，亦应安于无知。所以庄子说：“知，止乎其所不能知，至矣！”

（《庚桑楚》）。如果我们能力所不能到的事物，亦应安于无知。所

以庄子说：“知，止乎其所不能知，至力于划分人类理解力的能限，

我们就更能深一层体会庄子的用意了。

《庄子》书中确有反对“知”的言论，然而他所反对的，乃是世

俗之知，是“小知”。据我的分析，不外属于下列几种情形：

一、世俗之知不过是适时应世的口耳之学。

二、世俗之知多属感觉之知。这一类的“知”可开扩欲的范围与

满足的需求。然而也仅止于取足另一口体之养。

三、智巧之知为启争之端，宜加以摈弃。庄子所谓：“知出乎

争……知也者，争之器也”“（《人间世》）。“智”往往成为人们互

相争辩的工具，用来夸耀自己。这里的“智”，乃指运用心机，最为

庄子所鄙弃。

四、“小知”只是片面的认识，往往偏执一端、拘于一隅而自以

为是。所谓“是其所非，而非其所是”（《齐物论》），各以所见为

知，各以所守为是，这一切都是主观意念与成见所造成的。

世俗世界“小知”的形成乃由于“不拘于虚”、“笃于时”、

“束与教”（《秋水》）——受空间的拘囚、时间的范限以及礼教的

束缚——所致，所以是一种封闭性的见识而已。《秋水》篇中，庄子

还借一个寓言，讥讽这类小知小见者：

你没有听到浅井虾蟆的故事吗？这虾蟆对东海的大鳖说：“我快

乐极了！我出来在井栏杆上跳跃，回去在破砖边上休息；在水里游的

时候，水就浮起我的臂腋、支撑着我的两腮；踏在泥里的时候，泥就

掩盖着我的脚背。回顾井中的赤虫、螃蟹与蝌蚪，都不如我这般的逍

遥自在，况且我独据一池井水，跳跃其间，真是快乐到极点了。先生，

你何不常进来观赏观赏呢！”

东海的鳖左脚还没有跨进去，右膝已经被拘束了。于是乃从容地

退却，把大海的情形告诉它：“千里路的遥远，不足以形容它的大；

八千尺的高度，不足以量出它的深。禹的时代十年当中有九年水灾，

然而海里的水并不增加；汤的时代八年当中有七年旱灾，然而海边的

水并不减退。不因为时间的长短而改变，不由于雨时不时的多少而增

减，这也是在东海的大快乐啊！

浅井里的虾蟆听了惊慌失措，茫然自失。

河伯的“欣然自喜”和井底虾蟆的“跨跬坎井之乐”，写尽了小

知小见久固蔽，一旦到“大方之家”的真知灼见，便豁然开通。由此

可知，庄子并非要贬抑知识或抹杀智慧：

一、任何一件物象，从不同的角度去观察，会得出不同的印象；

你从这面看就看不见另一面，他从另一面看就看不见这面，有因而认

为是的，就有因而认为非对待而产生了是非，同时，人总认为自己

“是”而别人“非”，因而坚持己见，急论不休。事实上若能互相易

地而观，则是非争论自然消失。惟怀有真知才能从整体性着眼，并从

每个角度作全面观察。所以真知乃能“照破”是非对待，而达成全体

的观照与全面的透视。

二、真知不拘限于形迹。这观点见于《秋水》篇河伯和海若的寓

言中：

河神说：“世人的言论者都说：‘最精细的东西是没有形体的，

最广大的东西是没有外围的。’这是真实的情况吗？”

北海神说：“从小的观点去看大的部位，是看不到全面的，从大

的观点去看小的部位，是看不分明的。‘精’是微小中最微小的；

‘埒’是广大中最广大的；大小各有不同的方便，这是情势如此。所

谓精小粗大，乃是限于有形迹的东西；至于没有形迹的东西，便是数

量都不能再分了；没有外围的东西，便是数量也不能穷尽了。可以用

语言议论的，乃是粗大的事物；可以用心意传达的，乃是精细的事物；

至于语言不能议论，心意所不能传达的，那就不局限于精细粗大了。

知识的领域不局限于有形世界，所以思想角度不宜拘于物相、役

于语言。

三、人要了解知识的对象，知识的性质；了解人在宇宙中所处的

地位；了解知识所能达到的范围，如超出此范围，便应安于无知。

四、了解物物之间的对待关系，并要超出事物的对立性而体味和

谐之美。

五、扩大人类对于自然界的信念与信心，注意天（自然）人之间

的关系：取消人和自然的对立，而与自然相和谐。人为自然的一部分

——自然如同大我，个人如同小我，在本质上是如一的。所以人生活

在大自然的怀抱内，应取法乎自然——人类的生为与行事，都应合乎

天然的运行——一切顺其自然无为。

十七、自然无为

庄子提出“自然无为”思想是有其时代背景。当时社会已经到了

“纷然淆乱”的情景，各政治人物都在嚣嚣竞逐，结果弄得“天下瘁

瘁焉人苦其性”。庄子洞察这祸乱的根源事，就认为凡事若能顺其自

然，不强行妄为，社会自然趋于安定。所以庄子“自然无为”的主张，

是鉴于过度的人为（伪）所引起的。在庄子看来，举凡严刑峻法、仁

义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数，都是扭曲自然的人性，

扼杀自发的个性。就像水泽的野鸡一样，十步一啄，百步一饮，满是

逍遥自在的，可是一旦被人关起来，虽然有人喂食，但它其实并不被

养在笼子里。同样，人类也不愿被这一些礼俗、刑规和制度所拘囚。

在庄子看来，凡事都要能适其性，不要揠苗助长，“袅胫虽短，

续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续”

（《骈拇》）。任何“钩绳规矩”的使用，都像是“络马首，穿牛

鼻”，均为“削其性者”。正如《马蹄》篇上描述的：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，足而陆，此马之

真性也，虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐曰：“我善治马。烧之、

剔之、刻之、雒之、连之以羁马、编之以皂栈，马之死者十二三矣；

饥之、温饱之、驰之、骤之、整之、齐之、前有橛饰之患，后有鞭之

威，而马之死者过半矣。

“橛饰之患”，乃为造成苦痛与纷扰之源；凡是不顺乎人性而强

以制度者亦然。

这一观点同样可以推广到政治上。统治者不要自订法律来制裁人

民，这样去“治天下”就如“蚊子负山”，是不能成功的。因此，一

切要任其自然，不要使用手段来压制人民。“鸟儿尚且知道高飞以躲

避网和箭的伤害，老鼠尚且知道深藏在社坛底下，以避开烟熏铲掘的

祸害，难道人民无知还不如这两种虫子吗？”（《应帝王》）所以

《应帝王》中庄子认为若能“顺应事物变化的自然，不要用自己的私

心，天下就可以治理好了。”——这也是：自然无为的旨意。

于此可知，“无为”即是指掌握权力的治者，不要将自己的意欲

强加于人民身上。否则，用心虽善，也会像鲁侯养鸟一样：

从前有只海鸟飞落在鲁国的郊外，鲁侯把它引进太庙，送酒给它

饮，奏九韶的音乐使它乐，宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲，不敢吃一块

肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是用养人的方法去养鸟，不是用

养鸟的方法去养鸟……所以先圣了解人的个别性。（《至乐》）

在《应帝王》的篇末，有一个含意深远的寓言，这便是著名的

“凿浑沌”：

南海的帝王名叫儵，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。

儵和忽常到浑沌的国境里相会，浑沌待他们很好。儵和忽商量报答浑

沌的美意，说：“人都有七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独他没

有，我们试着替他凿七窍。”一天凿一窍，到了第七天，浑沌就死了。

“浑沌”是代表着质朴、纯真的一面。庄子目击春秋战国时代，

国事纷乱，弄得国破人亡，都是由于统治阶层的繁扰政策所导致。庄

子这一寓言，对于当世是一个真实的写照，对于后代则是澄明的镜子。

在今日这粉饰雕琢的世界看来，这寓言尤其具有特殊意义。

归结地说，庄子的“自然”乃喻示着人性的自由伸展与人格的充

分发展，不受任何外在力量的强制压缩或约束，如此，才能培养一个

健全的自我。然而自我的个性与意欲却不能过分伸张，如若影响到他

人的行动或活动范围是，但容易构成胁迫、侵占乃至并吞的现象。至

此，乃有“无为”思想出现。“无为”即是唤醒人们不要以一己的意

欲强行施诸他人，这样才能维持一种均衡的人际关系。在这关系中，

人与人之间的存在地位是并列的，不是臣服的。如此，每个人都可发

挥自己的意志和创造力，而做到真实地存在；另方面，人人都能承认

并尊重他人的个性与地位。在这样的社群关系中，个人既可得到充分

发展，又可群聚而居。

庄子“自然无为”的观念，负面的意义是因过度的虚伪、造作所

引起。正面的意义则是他察照自然界中的现象所引发的。因为他发现

自然界中，四时运行，万物滋生，一切都在静默中进行、大自然的宁

静优美，实可医治及粉饰虚伪的人事所速写为的烦嚣混乱。因此，

“自然无为”的观念，可说是由广大的自然之美孕育而成的。

十八、自然之美

庄子实为一位自然哲学家。他的哲学观念乃放眼于广大的自然界，

不似儒家仅局限于人事界。

西方亦有很多自然哲学家，然而基本的精神和观点，则和庄子有

很大的不同。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界；中世纪更

视之为实现人性虚荣欲望的活动场所，因而把它当作罪恶之域；及于

近代，则把自然界看为一数理秩序、物理秩序的中立世界，并排队一

切真善美的价值，以视之为非价值的领域。

西方的自然哲学，以客观世界为对象，人类处于卑微的地位。尤

其是早期希腊哲学思想，均不出自然的范围，那些哲学家所注意的是

外在的世界，并持科学的态度加以剖析了解。至于人类，则仅被视为

自然的一部分，因而对人类生命的活动及价值，便忽略不谈。庄子的

自然哲学则不然，他以人类为本位，并将生命价值灌注于外在自然，

同时，复将外在自然点化而为艺术的世界是。由是，在庄子的哲学中，

人与自然的关系，不似西方常处于对立的“分割”状态，而是融成一

个和谐的整体世界。

许多西洋哲学家，将自然视为价值中立的世界，更有不少人将自

然视为负价值的领域，遂使人和自然的关系处于冲突与斗争中。罗素

谈到人类的“三种冲突”时说：“人的天性总是要和什么东西冲突

的”，而斗争胜利便是生存的要件，胜利者往往以征服者的姿态出现，

他们将自然视为一种束缚，为了解除束缚，于是致力去认识它，克服

它。西方科学知识与科学技术能够如此发达，大抵可说是一态度所促

成的。

综合来看，西方以往的形而上学家，对于自然均表现出一种超越

的观念。他们常在自然之外，幻想另一超自然以为对立。到了近代，

哲学家才借助于科学知识，就自然本身作出剖析，这是属于纯理论系

统的建构，而他们和自然接触后的态度，却迥异于庄子。在庄子心目

中，广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域，自然本身，含藏着至

美的价值。所以庄子凭空构造一个虚空的超自然，也不将现有的自然

视为沉滞的机械秩序。

庄子认为自然是生我、养我、息我的场所，我们的衣食取之于自

然，游乐赁借着自然，阳光空气、春风秋月，都是大自然给我们的

“无尽藏”宝物。这样的自然实为滋生万物面具慈祥性的mother

nature。所以在庄子心中，人和自然之间根本没有冲突，相反，彼此

间表现和谐的气氛。庄子《齐物论》上的“三籁”：天籁与地籁相应，

地籁与人籁相应——自日月星辰，山河大地以至于人身也是一个大和

谐。

庄子的自然观，影响后人很大，这种思想也可以说代表了中国人

心境上一个显著的特征。后世“游于万化”的艺术精神和“返回自然”

的文学呼声，都是在庄子哲学中寻得启示。陶渊明“久在樊笼里，复

得返自然”的感慨，亦道出了庄子的心声，同时也表明了人事无异于

罗网，惟有自然乃最为赏心悦目的去处。

“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”大自然对于庄子心境

的熏染，无疑是很深刻的，再加上他那独特的审美意识，所以在他看

来，大自然就是一个美妙的境地，我们根本毋须在世外另找桃源，他

深受这个自然世界，因而对它采取同情与观赏的态度。

自然是美的。在庄子眼中，自然之美含藏着内在生命及其活泼之

生机，它孕育万物，欣欣向荣，表现着无限的生意。无怪乎庄子赞叹

着：

天地有大美而言，四时有明法不议，万物有成理而不说。（《知

北游》）

自然之美表现于无言，庄子乃由大自然的默察中而引申其无言之

美。