迎老爷

民俗“迎老爷”中潮州大锣鼓存在现状考察与文化解读

———以潮州市两个社区的游神活动为个案

●潘妍娜

［摘要］潮州民俗“迎老爷”活动是潮州大锣鼓的原生环境，考察这一民俗空间与当代大锣鼓的存在关系

，对潮州

市两个区域意溪镇下地段和磷溪镇埔涵村的“迎老爷”活动及其中的大锣鼓表演进行调研

，可以对潮州大

锣鼓在这一活动中体现出来的独特的文化含义进行解读

。

［关键词］“迎老爷”；潮州大锣鼓；祭祀；宗族社会

潮州大锣鼓是流传于粤东地区的传统吹打

乐，作为一种历史悠久的地方乐种，

具有广泛的

群众基础和民俗实用功能，其存在涵盖着中国传

统音乐与日常生活的关系

。目前对于潮州大锣鼓

的研究主要是对其音乐形态的研究

，较少对其形

态背后的人文、历史、社会因素进行探索

。当传统

面对现代化剧烈的冲击时，探讨传统在当下的保

护必然需要从其活态的原生环境与音乐的关系

进行研究，在这一背景之下，仅仅进行形态研究

显然是不够的。因此，关注音乐的原生状态

，理解

潮州大锣鼓的社会价值与文化内涵，

将有利

于这

一民间乐种在当下的继承与发展

。为了考察潮州

大锣鼓在当下的活态存在，笔者于2012年正月

初五至初九

（

1月28日至31日）前往潮州对“

迎

老爷”活动中的大锣鼓进行了考察

。

本次考察选

取了潮州市两个社区的“

迎老爷”活动作为考察对

象，分别是正月初六意溪镇下地段的

“迎老爷”

和

正月初八磷溪镇埔涵村的“

迎老爷”，笔者想通

过

对两个民俗活动的比较性考察，较为全面的把握

潮州大锣鼓在当代农村生存的真实状况

。

一、潮州大锣鼓与民俗

“迎老爷”

在传统的潮州社会中，

大锣鼓只在传统民俗

游神活动中演出，潮州的游神多在正月和二月间

，

也称“迎老爷”。潮州地区不论城乡，

岁时祭祀

与

游神习俗多，村民有定期的祀奉活动

。每年一

到

规定的日子，村民就将村中所信奉的神像从庙中

抬出，到街巷游行，在这个过程中，重点就在于大

锣鼓。在当地民间认为，“迎老爷

”游神必须有

锣

鼓队，如果没有锣鼓队为神灵护驾

，游神便无

法

进行。可以说，

地方

信仰为潮州大锣鼓提供了生

存和发展的土壤，因此，

传统的潮州社会中，不

论

是城镇还是农村，锣鼓队都是一种必须的存在。

意溪镇下地段和磷溪镇埔涵村两个社区的

“迎老爷”所供奉的神灵均为三山国王。

三山国王

是粤东地区普遍信仰的本土神灵

，崇奉三山国王

的庙宇遍布城乡农社，三山指的是揭阳市揭西县

河婆镇北面的独山、西南面的明山和东面的巾

山，三山国王为三座山的山神

。相传北宋时，三位

山神因助宋太宗征北汉刘继元有功

，宋太宗“诏

封明山为清化盛德报国王、

巾山为助政明肃宁国

王、独山为惠威宏应丰国王”，并赐庙额曰

：明贶，

并敕增广庙宇，岁时合祭

，从此，三山神便被统称

为三山国王。①三山国王信仰与后土信仰相结合，

每逢立春举行春祭之时村民便将神像从神庙中

抬出游行，其目的就在于祈求来年境内风调雨

顺、人畜平安

。

这一活动过程不仅是一场祭祀也是一个众

人娱乐的过程，一个游神赛会的仪式队伍中，由

标旗

、彩景

、醒狮、歌舞、大锣鼓队各个并不固定

作者简介：潘妍娜，女，广州大学音乐舞蹈学院讲师。

本文系广州市教育科学“十二五

”规划青年项目“高校本土传

统音乐教育的‘话语转换’

问题研究”（项目编号：

12A033）阶段性研究成

果；广东省教育科学“

十二五”规划

2011年度项目

“岭南

本土传统音乐资源在高校音乐教育课程中的应用研究

”（项目编

号

：2011TJK160）阶段性研究成果

。

淤陈春声：《正统性、地方化与文化的创制———潮州民间信仰的象征与历史意义》，载《史学月刊》2001年第1期。

文化视域

117

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歌海2016年第1期

的部分组成，由于社区具体情况不同

，仪仗队的

规模有一定的差别。其中意溪镇下地段的游神活

动由长和居委（部分）、坝街居委、寨内居委和东

塭

洋村几个社区在一起游行，该区域为居民与农

民混居，因位于镇上，参加的人较多

，规模较

大

，

也更为热闹。

而埔涵村由

埔上、涵井二个自然村

组成，规模远不及意溪镇

，也不如意溪镇游行

形

式的多样化。虽然规模不同，但从信仰氛围来看，

两个社区的游神活动都充分展示了观赏和娱乐

的性质

。

二、“迎老爷”活动流程与祭祀特点

（一）活动流程

据笔者考察，尽管两个社区游神规模不同

，

但从游神程序来看，埔涵村与意溪镇并没有太大

区别

，

都包括了“

请神——

—游神

——

—送神”这一程

序。请神仪式大约在上午8点进行，由游神赛会

仪式活动组织者燃香，潮州大锣鼓队在神庙前奏

乐，组织者在庙内进行相应的请神仪式

，拜请三

山国王宫内的诸神坐上神轿，开始游行

。三山灵

庙中供奉的“老爷”除了三山国王，

还有国王的

“大夫人”“二夫人”“三太子”以及“土地公”“土地

婆”等神祇，三山国王在前

，一众神

祇被抬出神

庙，随着“老爷”起身

，众锣鼓队

也整理队伍

，按照

事先排好的顺序开始游行

。之后游行队伍按照固

定不变的路线进行游行

，游行队伍每

到一处斗脚

或祠堂，“老爷”需稍作停留

，接受本地域人们

的

礼拜上香，由于游行时间所限，每一处斗脚或祠

堂停留时间不超过十分钟

。这一程序被当地人称

为“老爷坐位”，当地人认为

，老爷在本地域内坐

位，煞气就能驱走，为本地域带来平安好运

。①游

神在中午十二点左右结束，在锣鼓声中

，“老爷”

被送回了神庙中。

（二）两个社区不同的祭祀特点

人类学在研究村落社会祭祀范围的过程中

，

提出了“祭祀圈”的概念

，“祭祀圈”是研究村落地

域团体或家族团体的重要方法

，最初由日本学者

冈田谦所提出，一般是指以一个主祭神为中心，

信徒共同举行祭祀活动所属的地域单位

。在这一

区域内，人们透过共同神明信仰

，举行共同祭祀

活动，将地方上人群整合起来，维系一体的意识

与感情。在潮州的迎老爷活动中

，“祭祀圈”的范

围以宗族为基本单位形成单一村落和多村落祭

祀的不同类型，在本文所涉及的两个祭祀社区

中，埔涵村的“迎老爷

”以村内

大姓丁氏宗族为

主，由丁氏宗族组织，张、施、林诸姓一同参与，从

而构成了一个立足于自然村落区划的“祭祀圈

”。

其区域内的人们共同供奉的是坐落于村东南方

的三山国王神庙，村落中村民共同出资筹备本村

的游神，由于村中丁姓宗族为主要的居民

，游行

的路线以丁氏各房支的祠堂为主要的点

，同时也

兼顾其他小姓例如同村的张姓、施姓、林姓的祠

堂，可以说，埔涵村“迎老爷

”具有单一村落单一

宗族为主的乡村型祭祀类型的体现

。

而在意溪镇长和、坝街

、寨内三个居委和东

塭

洋村所构成的

“下地段”②祭祀区域内

，人们共

同供奉的是位于寨内居委的三山国王神庙，以三

山国王信仰为核心，根据地域区划

，构成了意溪

镇下地段的祭祀圈。初六上午的祭祀

，由该区

域

内的各宗族共同出资筹备

，“迎老爷”游行的路

线，便是以这一区域内的祠堂、神社为祭祀点

。与

埔涵村单一村落单一宗族的祭祀类型不同，在

“下地段”这一社区中

，因位

于镇上，经济较为发

达，人口较多，宗族较为复杂

，并不像埔涵村以丁

姓宗族为主，而是一个多宗族的区域。该区域内

的宗族构成为：长和社区以钟

、黄、林姓为主；坝

街社区以张、卢姓为主

；寨内居委以蔡、

陈、林姓

塭

为主；东洋村以翁、黄、张、潘为主。“清朝中期，

保甲制度推行，把原本作为一个乡村建制的意溪

按姓氏和区域，编成了十五个

‘社’，分别是东关

社、南关社、西关社、北关社

、坝街社、敦厚堂、潘

厝、翁厝、周厝、赖厝、黄厝围

、石门斗社、蔡厝、长

和社、连邑社。除坝街两社和寨内四社是杂姓之

外，

其

余各社均是一姓

。”③十五个“

社”④共同供奉

位于寨内居委的三山灵庙

，但同时每社斗脚建

有

小型神庙，作为三山灵庙的

“分治点”，同时供

奉

淤盂张璇：《民俗活动中潮州大锣鼓的观众态度研究

》，

星海音乐学院硕士学位论文

，

2008年。

于意溪镇上这一天的游行又根据不同的社区

（上下地段）而分为

两个时间段，上午是下地段的长和

（部分）、坝街、寨内塭和东洋村游

行，下午是上地段的长和（部分

）、橡埔村、团三村几个社区一

起游行，这样的划分自古已有

。榆“社”这一祭祀单位在潮州意溪镇的保留

，体现了古老中原文

化在潮州地区的遗存，也验证了该地区族群作为中原移民和中原文化之

间的关系。

118

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文化视域

土地神。因此游行队伍每到各

“社”神庙之前，

都

要停下来打一段锣鼓，之后又继续前进。

延续

自

古已有的游行路线，完成一年一度的神灵巡境仪

式。因此，意溪镇下地段的“迎老爷”活动体现了

多村落多宗族的综合型城镇型祭祀特点

。

三、游行中的大锣鼓

（一）

曲目

在“游神”这一过程中，

大锣鼓所演奏的套路

和曲目根据游神程序而分为

“游行锣鼓”和“驻场

锣鼓

”

两类，其中“

游行锣鼓”

的曲目称为

“长行

套”，“长行套”是在行进中用一般曲牌配上锣鼓

演奏，根据路途的远近可长可短

，套曲简单、灵

活，也较通俗化、大众化。游行中较常使用的长行

套包括二板长行套和三板长行套

，常用曲牌有

［过江龙］、［小梁州］、［一粒星

］、［北山茶］和［闹

江州］等。牌子套由同宫音系统的牌子曲联缀而

成

，

多数来自正字戏的音乐

、唱腔，为游行到斗

脚、

祠

堂之时演奏。常用牌子套有［六国封相

］、

［关公过三关］、［十仙蟠桃会

］等。两个社区

从演

奏曲目来看，都是《六国封相

》《秦

琼倒铜旗

》

《八

仙庆寿》《关公过三关》等传统曲目，尽管当下新

创作的锣鼓曲有不少

，但是在潮州乡

村中

，在迎

老爷这一传统民俗活动中

，传统曲目依然具有

不

可替代的地位

。

（二）锣鼓队乐队配置

大锣鼓的乐器分成打击乐部分和管弦乐部

分，其中打击乐的乐器包括鼓、斗锣、深波、大小

钹等，管弦乐的乐器包括笛子、

唢呐、扬琴、椰胡、

三弦等，其中鼓作为领奏乐器是整个演出过程的

核心。

两个社区的乐队配置也较为相似

。游行中的

锣鼓队由村民组成，一支锣鼓队30人左右，一般

的配置为

：鼓

1人，

斗锣

8-12人，

大钹

2-4人

，

小

钹2人，月锣、钦仔、亢锣

、深波、苏锣各

1人

，

笛

子4-6人，唢呐2-4人，扬琴1人，三弦1-2人

，

月琴1人，二胡1-2人，椰胡1-2人，乐队成员年

龄构成较为多样化，上至古稀老人，下至黄口小

儿，都可以作为乐队成员参与游行

，其中

打击乐

部分主要由青少年担任，是锣鼓队的主要力量

。

（三）流派风格

两个社区在大锣鼓的传承与发展上都有一

定历史积淀，但分属不同的流派。潮州大锣鼓分

为“文

、

武”派，埔涵村的大锣鼓风格为

“文派”锣

鼓，“文派”锣鼓是建国前民间打鼓艺人邱猴尚发

展出来

，其特点在

于鼓点密集均匀

、文雅细腻、力

度适中。埔涵村上一代打鼓师傅丁钦才正是师承

于邱猴尚，据说多年前邱猴尚常年在埔涵村教习

锣鼓，可见埔涵村的锣鼓队是有一定历史的

。而

意溪镇的大锣鼓以“武派”

锣鼓见长，

“武派

”锣鼓

是建国前民间打鼓艺人许裕兴发展出来的一种

打鼓风格

，讲究手法

多样、气势豪放

。许裕兴为

意

溪长和木厝池人，

当年就在长和社

区中“

老万

顺

”

锣鼓馆主持和传授大锣鼓，如今当地的司鼓师傅

或直接或间接都师承于他

。意溪镇

在国家文化部

组织开展的2011—2013年度“

中国

民间文化艺

术之乡”评审活动中

，以“大锣鼓”和

“金漆木雕

”

两个项目进行申报

，在

2011年的时候被命名为

“中国民间文化艺术之乡”，意溪镇的大锣鼓随之

成为潮州大锣鼓的代表

。

四、民俗“迎老爷”中潮州大锣鼓的文化解读

（一）祭祀活动中神圣的音声

重视土地和农业决定了潮州社会以农耕文

化为主体的乡土社会基质

，也形成了传统潮州社

会对于土地神信仰的昌盛。土地神被作为镇土之

神而受到潮州人的供奉，不但村头地界都建有土

地庙，而且在其他神灵的神庙中也有土地神的位

置。这些土地神名称不同

，既有我们一般意义上

所称呼的

“土地公

”“土地婆”，还包括三山国王、

安济圣王、双忠公等地方神灵

，神灵虽以不同的

面貌出现，但无不是以守护所辖地区江河水利，

保境内平安的身份存在。

而正是因为重农业、信

鬼神，因此潮州地区不论城乡，岁时祭祀与游神

习俗颇多，尤其是春耕时节的祭祀活动最具典

型，正月的“迎老爷

”就是这种信仰的

体现，

这同

时为潮州大锣鼓提供了生存和发展的土壤。从理

论的角度来看，音乐与仪式的关系在于

：

“作为仪

式行为的一部分，音声（音乐

）对仪式的参与者来

说，是增强和延续仪式行为及气氛的一个主要媒

体及手段，通过它带出了仪式的灵验性

。”①从这

淤曹本冶

：《思想

~行为：仪式中音声的研究

》，上海：上海音乐学

院出版社，2008年版

。

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歌海2016年第1期

一角度来看，仪式中的音声可以说是潮州大锣鼓

在这一民俗活动中的本质，

潮州当地民间认为，

以震耳的锣鼓乐献祭“老爷”，既可以显示神灵出

巡的威严，又可以驱邪祈福

，如果没有锣鼓队为

神灵护驾，游神便无法进行

。虽然整体来看，埔

涵

村规模远不及意溪镇，也不如意溪镇游行形式的

多样化，但从信仰氛围来看，

埔涵村对于三山

国

王的信仰之虔诚却又较意溪镇更让人印象深刻，

游行队伍到每个祠堂路口之时

，便有人开始

放鞭

炮，大批的信众手持香柱迎到路口

，见到“老爷

”纷

纷下跪，壮观的场面与大锣鼓喧闹的音声重叠在

一起，营造出一个神圣的世界

，

让笔者一个局外

人都能感受到信仰的力量

。

（二）民俗活动中的娱乐、竞技与狂欢

正如很多中国的传统节日与祭祀之间紧密

的关系，长期以来形成的祭祀传统以及在

“迎老

爷”

这一

过程中丰富多样的节庆活动

，使得这一

天已经不仅是一次普通的祭祀活动

，而演化为一

场民俗狂欢。清朝嘉庆年间的潮州府海阳县文人

郑昌时在《韩江闻见录》记述其所经历过的崇奉

三山国王的情况

，“三山国

王，潮福神也

。城市乡

村

，

莫不祀之。有如古者之立社

，春日赛神行傩

礼。

胙

饮酣嬉，助以管弦戏剧

，有太

平乐丰年象

焉”①。这一段话正道明了传统潮州地区“迎老爷”

这一活动作为一个民俗化的祭祀仪式

，

其历史的

悠久

，

活动内容的丰富性：不仅有神圣的祭祀环

节，

还

有戏剧、音乐以及其他民俗事项

。正如

一本

书中提到的：“音乐和舞蹈在祭祀仪式中并非仅

仅是为了取悦神灵，它们也是仪式参与者自我娱

乐的一种方式。”②锣鼓在整个祭祀活动中不仅具

有神圣性，还为整个仪式的参与者营造了节日的

气氛

。

考察中笔者发现两个社区的祭祀活动相比

较，

埔

涵村由于是单一宗族为主的祭祀

，规模较

小，

较

多的保留了这一活动祭神的本质

，而意溪

镇作为多村落多宗族的联合祭祀，则更具“娱人”

的特点。这一点可以从游神时锣鼓队数量和表演

来看，当天一共有五支锣鼓队参加了游神，五支

锣鼓队分属“下

地段”

所属的四个社区

，

每个社区

出一支锣鼓队，加上意溪镇上的民间音乐组织

“鳄渚民间音乐组”，分别是：

塭东洋村锣鼓队

坝街石门斗社茂兴锣鼓队

长和喜灯社鼓乐社

寨内敦厚堂潮州琴园曲艺园

鳄渚民间音乐组

五支锣鼓队一起游行，规模尤为盛大，形式

多样丰富，而其中来自不同社区的锣鼓队彼此之

间存在的互相斗乐，使得这一祭祀活动更像是一

场锣鼓乐的竞技盛宴，竞技性与娱乐性也正是潮

州大锣鼓在城市化的过程中更为成熟的体现

。

（三）宗族社会族群认同的凝聚力

在本次考察的两个社区中

，无论是单宗族为

主的埔涵村，还是多宗族共同祭祀的意溪镇下地

段，在迎老爷这一民俗活动中

，可以确定“宗族”

作为一个祭祀的基本单位发挥着重要的作用

，

即

具有“家族祭祀”的特点。

葛学博在

1925年出版

的《华南的乡村生活》一书中提出“家族主义”这

一概念，他认为在华南地区潮人乡村社会中

，

人

们的行为、规范都以家族为核心

。在其记述中，

把

“迎老爷”这类仪式归结为一个目的，即满足家族

主义的功能。他区分了人间与神灵社区

，自然与

宗教家庭。所谓神灵社区即是去世的祖先，宗教

家庭即指一个祭祀单位。他认为各种仪式成为两

种社区联结的媒介

。③

在笔者观察到的整个“

迎老爷”活动中，从活

动的策划、组织到游行的路线的确定

，宗族制度

起到了关键的作用，这体现于：其一，村中宗族的

族长和各房支的房头组成村落领导集团是每年

游神赛会的组织者和领导者；其二

，“迎老爷”活

动和宗族组织的维护与祭拜相融合

，以“房”“支”

为祭祀单位，游行队伍每到各“房”“支

”祠堂前都

要停留祭拜

。

以宗族制度为基础的潮州乡村社会进一步

成为了支撑潮州大锣鼓存在的社会力量

，反过来

看，

潮州大锣鼓

也为维系、加强

、凝聚宗族社会的

群体认同起到了重要的作用

。这主要体现在两个

方面：其一

，学

习潮州大锣鼓是宗族教育的重要

手段。迎老爷是全村民都必须参与的一项活动，

进入到锣鼓队中学习打锣鼓和演奏乐器是村中

青少年成长中的一个重要过程

，

淤郑昌时：《三山国王》，载《韩江闻见录

》卷一，上海：上海古籍

出版社，1995年版

。

于薛艺兵：《神圣的娱乐：中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年版

。

盂周大鸣：《凤凰村的变迁

：

<华南的乡村生活>追踪研究》，

北京：

社会科学文献出版社，2006年版

。

（下转第126页）

120

.htsRerved.

歌海2016年第1期

淤周大鸣：《凤凰村的变迁：<华南的乡村生活>追踪研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年版。

例如埔涵村多年来形成了一个传

统，每家的男孩到十四五岁就要送到锣鼓队中学

习打锣鼓

。据笔

者了解到

，每年

的暑假，在潮州的

乡村中的公房或广场中，大批的青少年被集中起

来，聘请打鼓师傅到村中集中进行教授

。这些孩

子的父母们认为，参与村中的锣鼓队并服务于

“迎老爷

”活动既

是作为宗族成员的一种社会责

任，同时也可以避免孩子因为暑假无所事事而沉

迷于网络或学坏。其二，演奏大锣鼓成为社区间

宗族认同

、交流、竞争

的工具

。尤

其是城镇作为多

宗族混居的区域

，

在这一区域内

，

不同的宗族

、村

落在更大的社区中协调

、整合

同时彼此竞争，

游

神赛会就是宗族的合作与竞争的体现。多宗族村

落共同筹办这一区域的游行，说明在更大的社区

中，原有的宗族权力被削弱

，

但同时游神赛会也

成为各宗族炫耀财力、物力的一个场所，

而锣鼓

队及其表演在某种程度上也成为了这种炫耀的

工具，这也无怪乎在笔者的调查个案意溪镇游神

中不同社区的五支锣鼓队一同游行所呈现出来

的竞技性

。而在传

统的潮州乡村中

，

各宗族因为

游神赛会发生械斗事件比比皆是，

锣鼓

队则往往

成为了导火索

，周

大鸣在《

凤凰

村的变迁》分析凤

凰村与周边村落关系时候就提到潮州归湖镇白

叶村内徐

、吴两

姓，平日里友好相处

，

但每逢正月

十五日游神两方出锣鼓队

，互

相攀比争脸面而造

成械斗的例子。①这正说明在多宗族混居的社区

的游神活动中，不同宗族间复杂微妙的关系，

以

及大锣鼓作为宗族荣誉所具有的社会地位

。

五、结语

民俗化的祭祀活动和宗族社会无疑是支撑

潮州大锣鼓得以运行至今的重要生态

，服务于游

神这一功能性需求也造就了这一环境中潮州大

锣鼓实用性和临时性的特点

：乐器的公有化（全

村人共同出资购买）、乐队的非固定性

（锣鼓队只

有在春节前才集中起来进行排练，平日里乐队成

员都各自为生活而奔波）和音乐曲目的单一性

（传统曲目）。只有理解了潮州大锣鼓这一特定的

生存土壤，我们才更能理解为什么在传统的潮州

社会中，不论是城镇还是农村

，锣鼓队都是一种

必须的存在，进而理解潮州大锣鼓对于潮州传统

社会的独特的文化价值，在此基础上，探讨传统

音乐的活态保护这一问题也就变得更有意义

。

（上接第120页）

的语境基础

。

五、结语

民族音乐的传承与发展一直以来都与社会

的发展相辅相成，随着社会经济发展节奏的加

快，传统靖西壮剧口传心授的传承方式已经逐渐

不能满足社会经济的快速发展

。靖西地区壮剧的

持续传播和发展一直是个值得关注的话题

，壮

族

的传统和文化无论发展到什么程度

，都离不开

本

土壮文化之根基

。

壮剧，正是这个文化根基的一

种表现。正是如此，壮剧才能在靖西人民心中驻

扎了200多年，并引发了我们对靖西壮剧的传承

与保护的思考，笔者衷心希望在未来靖西南路壮

剧得以弘扬、传承和发展。

参考文献

：

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，

2010，（3）.

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，1991，（2）.

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