外物不可必

庄子反“人为物役”思想研究

孙敏明

【摘要】庄子指出“人为物役”思想在当时社会已经成了一种普遍存在、但人们

又没有能自觉认识到其巨大危害性的异己的力量.这种巨大的异己的力量的产生,总

根源在于好事的圣人以圣智撄人心,从而导致“人为物役”“以身殉物”思想的产

生和蔓延.克服途径及方法有二:其一是现实主义的:绝圣弃智,回到远古原始社会,实

行无为主义;其二是理想主义的:离形去智,回到虚静无为心境,实行无为主义.

【期刊名称】《商丘师范学院学报》

【年(卷),期】2017(033)008

【总页数】5页(P5-9)

【关键词】人为物役;以仁义情识撄人心;解决途径

【作者】孙敏明

【作者单位】浙江万里学院文化与传播学院,浙江宁波315100

【正文语种】中文

【中图分类】B223.5

古代的大思想家，往往用“有道”“无道”来看待天下形势。譬如《老子》46章：

“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”《论语·季氏》：“天下有

道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”庄子亦是如此，

《人间世》：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑

焉！”不过，庄子与孔老比较起来也有不同，孔老的“有道”“无道”，其“道”

指的是规律、秩序等；庄子的“有道”“无道”，其“道”涉及个体存在问题。因

为庄子哲学是生命哲学，更关注生命，关注个体存在的身(形、生命)心(神、精神)

问题。庄子重生、贵生，珍视生命的存在。在庄子看来，只有人活着，才是真实的，

千万不要被各种“身外物”，例如权势地位、名誉财富、仁义道德等所役使，因为

那些东西没有意义，没有价值。所以庄子说：“故曰，道之真以治身，其绪余以为

国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生

也。”(《庄子·让王》)①而且，庄子在对于人与物关系的看法上，强调对于“身外

物”千万不能执着，认为人一旦执着于身外物，就必然会遭受祸害。《外物》篇就

谆谆告诫人们：“外物不可必！故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人

主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为

碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”

可是，庄子及其后学所面对的恰恰是一个人日益为外物所役使的时代：“文明进步

所带来的罪恶和苦难触目惊心，从未曾有。人在日益被‘物’所统治，被自己所造

成的财富、权势、野心、贪欲所统治，它们已经成为巨大的异己力量，主宰、支配、

控制着人们的身心。”[1]179面对这种“人为物役”的异化现象，庄子及其后学

大声疾呼，他们反对、批判这种异化现象，他们要求恢复和回归人的“本性”。

《说文》：“物，万物也。”“人为物役”的“物”，也正可以作如是观。“人为

物役”也称“形为物役”，意思是说人被各种各样的事物所役使，或者说就是人不

但不能用物，反而为物所用。在庄子及其后学看来，“人为物役”现象普遍存在着，

可以说社会各阶层的人都卷入了“人为物役”的漩涡里。

《骈拇》篇中尖锐地指出：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，

圣人则以身殉天下。”社会各阶层的人，如小人、士、大夫、圣人等，他们都卷入

“人为物役”的漩涡里，他们所做的事业虽然不同，社会名分也有高低贵贱之分，

但他们“以身殉物”则是一样的。这表明，普遍性是“人为物役”现象的显著特征。

该篇又举例说，伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人所死固然不同，

一者死名，一者死利，但他们在“以身殉物”上是一样的，其情形，就如同臧、谷

所做的事业固然不同，一者游戏，一者读书，但他们都“亡羊”一样。可是，世俗

对他们的评价却有是非褒贬，是伯夷而非盗跖，称以身殉仁义的伯夷为君子，称以

身殉货财的盗跖为小人。这进一步表明，世人对于“以身殉物”异化现象戕害人的

本性的危害性还没有引起自觉认识。其实，从“以身殉物”或者说“人为物役”的

角度说，盗跖与伯夷根本谈不上有什么君子小人之别。

正由于此，庄子发出感叹：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”并

且打比方说：“今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其

所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉！”(《庄子·让王》)如果有人

“以随侯之珠弹千仞之雀”，必遭旁人嘲笑，因为他所要的东西轻贱，而所用的东

西贵重，相比之下，生命之贵重是绝非“随侯之珠”所能比拟的。可是，世俗对于

轻重倒置有甚于此的“今世俗之君子，多危身弃生以殉物”的异化现象却麻木不仁，

这实在是太可悲了。

庄子对于世人从一出生就被卷入“人为物役”的漩涡而不能自知自觉的可怜人生感

到不可名状的悲哀和困惑：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦

有不芒者乎？(《庄子·齐物论》)

自三代以来，“人为物役”的异化之风是愈演愈烈，问题在于，这种异化之风是怎

么产生的，其根源何在？庄子的回答是：总根源在好事的圣人以圣智撄人心，从而

导致“人为物役”“以身殉物”异化的产生。

按“撄”有“扰动”义。《大宗师》“撄宁”成玄英疏：“撄，扰动也。”在庄子

看来，人心是不能“撄”的，他用老聃的话说：“女慎无撄人心。人心排下而进上，

上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚

四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心

乎！”(《庄子·在宥》)这是说，人心这个东西是很古怪的，压抑它就消沉，推动它

就高昂，在消沉或高昂时，心就如同被拘囚、被伤杀，这是心的第一个特点。第二

个特点是，人在饱受折磨时，心就焦躁如烈火，忧恐时又如寒冰。第三，心的变化

之迅速，顷刻之间就好像往来于四海之外。第四，心安稳时深沉而寂静，跃动时悬

腾而高飞。总之，强傲而不可羁制的，就是这个人心。

正是这样一个心，老聃谆谆告诫人们千万小心不要去“撄”它。然而好事的圣人

却以他们的圣智去撄人心，结果天下被扰动得脊脊然大乱：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五

藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放欢兜于崇山，投三苗于

三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有

曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰

矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎锯制焉，绳墨杀

焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。(《庄子·在宥》)

关于圣人以圣智扰动人心从而导致异化的具体表现，大概说来有如下几方面。

(一)圣智(仁义)成了桎梏人性的枷锁

庄子及其后学有个大胆的看法，就是怀疑仁义乃出于儒家圣人的多事，仁义如骈拇

枝指，非常情所能堪，即所谓：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧

也？”(《庄子·骈拇》)认为仁义是桎梏人性自由的枷锁、刑具。为此，《庄子》中

有一系列的寓言故事来批判仁义。如《养生主》中的泽雉：“十步一啄，百步一饮，

不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”又如《马蹄》中：“夫马，陆居则食草饮水，

喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知

介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之

时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，

屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，

不可止也。此亦圣人之过也。”马的原初状态的破坏，马敢于与人为敌的智慧，是

伯乐教唆的结果。同样的道理，上古时期的人们，安居而无所为，悠游而无所往，

口含食物而嬉戏，挺胸叠肚而遨游。等到好事的圣人出来，用礼乐的周旋来匡正天

下人的形态，用仁义作标榜来安慰天下人的心，天下人只好奔竞用智，汲汲争利，

罪过就在好事的圣人。

(二)圣智(仁义)成了为虎作伥的工具和遮羞布

圣人圣智是异化根源的另一种表现是圣智成了“禽贪者器”，也就是贪得无厌者的

工具和遮羞布。

在《徐无鬼》篇中，由许由之口道出了仁义严重异化的境地：啮缺遇许由曰：“子

将奚之？”曰：“将逃尧。”曰：“奚谓邪？”曰：“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天

下笑。后世其人与人相食与！夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致

其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，

且假乎禽贪者器。是以一人之断制天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，

而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。”

说仁义成了禽贪者器，最典型的是仁义成了窃国大盗的护身符、遮羞布。《胠箧》

篇中用田成子的例子作了说明，田成子一旦杀齐君而盗其国，并与其圣智之法而盗

之，田成子虽有盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛。从此之后，

凡窃国大盗对于个中秘密无不心领神会：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；

为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之

仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸

侯之门而仁义存焉。”这是庄子学派的伟大发现：窃钩者诛，窃国者侯。这也是

圣智异化中最恐怖的异化。

(三)圣智扰乱生态平衡，使生态失衡

好事的圣人好智，其后果则是破坏生态平衡，使生态失衡：“上诚好知而无道，则

天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾

笋之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚

白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求

其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。

故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其

性。甚矣夫好知之乱天下也。”(《庄子·胠箧》)

同篇又载，云将向鸿蒙请教“合主气之精以育群生”之道，鸿蒙回答说：“乱天之

经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫。意治人

之过也！”通过鸿蒙之口说出，如果扰乱天地常道，违反事物的真性，即谲诈方起，

自然之化不成。放效迹彰，害物灾起，兽则惊群散起，鸟则骇飞夜鸣。草木未霜零

落，灾祸波及昆虫。

科学技术是第一生产力。但是，如果违反自然规律(好知而无道)，科学技术则将给

人类带来灾难：森林被毁灭，动物被猎杀，气象灾害接连不断，能源逐渐枯竭，土

壤日益贫瘠，地下水水质污染，环境恶化的每一寸加剧都有科技在助纣为虐。当我

们猛然醒悟，提出“保护环境”“可持续发展”“和谐发展”的时候，才感到醒悟

得实在太晚了。庄子恐怕算得上是第一个看到科技发展对环境影响的哲学家。

“人为物役”的异化现象普遍存在着，而产生的总根源则是好事的圣人以圣智扰乱

人心，结果圣智成了扼杀人性的桎梏、禽贪者的工具，破坏生态平衡。那么如何才

能克服异化？概括庄子的论述，似可以归结为两种途径和两套方案。其思路，与席

勒的克服异化、获得自由，恢复人的本性的途径和方法论相类似。

席勒敏锐地观察到他生活的时代是个异化的时代，“社会是一种精巧的钟表机械，

其中由无数众多的但是都无生命的部分组成一种机械生活的整体。政治与宗教，法

律与道德习俗都分裂开来了；欣赏与劳动脱节，手段与目的脱节，努力与报酬脱

节。……人就无法发展他的生存的和谐”。诸如此类，就是后来马克思所说的“异

化”。如何克服“异化”，获得自由、恢复人的本性？席勒提出了有两种途径和两

套解决方案。一种是“现实主义的”，一种是“理想主义的”。所谓获得“现实主

义的自由方式”，其实就是在通常意义上的实践——认识——再实践——再认识

的“从必然到自由”的方式。所谓获得“理想主义的自由方式”，是指用想象的、

审美的方式，于是，席勒根据康德审美“无功利”的看法，将审美游戏活动说成是

获得自由的理想方式②。

庄子对于克服“人为物役”，恢复人的本性的设想，有似于席勒，也可以分为现实

主义的和理想主义的两种途径，与此相应，有两套解决方案。

(一)现实主义的途径和方法

1.绝圣弃智

在庄子及其后学的观念里，好事的圣人以圣智扰乱人心，是产生“人为物役”的总

根源。这样一来，要克服异化，恢复人的本性，擒贼先擒王，自然以“绝圣弃智”

为第一要务。《胠箧》篇曰：

鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。

故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，

而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，

而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝

钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰“大巧若拙。”削曾史之

行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；

人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。

不过，庄子如是说，其实是根本不可能的，而且是反动的。因为“绝圣弃智”意味

着将人类一切文明都彻底否定，重新回到“人猿相揖”的远古鸿蒙时期。所以，现

实主义的“绝圣弃智”，只有哲学意义而毫无现实意义。不过，庄子真的以为，人

兽杂居的辽远古代原始社会，是人类最美好的黄金时代。这就是庄子为克服异化，

恢复人的本性提出的第二种方法。

2.回到原始社会

《盗跖》篇有一段记载说：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，

暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故

命之曰‘知生之民’。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与

麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。”

《马蹄》篇也说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天

放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群

生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；

同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”

《马蹄》篇又有个故事说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而

熙，鼓腹而游。民能已此矣！”

回到远古的原始社会的思想也没有现实可能性，但回到原始社会的想法又有它的可

取之处，那就是“无为主义”精神。这样一来，又生发出第三种克服异化的方法，

即“无为主义”，无论政治、人生，都奉行“无为主义”。

3.无为主义

“无为”是庄子现实主义的克服异化、恢复人的本性的第三种方法。

《至乐》篇曰：

天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言

之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从

出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为

也，人也孰能得无为哉！

对于“无为”，庄子及其后学也很注意它与政治的关系，庄子及其后学主张政治的

“无为主义”和“无治主义”。《应帝王》篇正是讨论无为政治、无治主义的专论。

《在宥》篇所阐述的也是这个思想。在庄子及其后学看来，有为政治，无论是善政

还是恶政，比如尧政、桀政，二者同样使人丧失本性，所以，最好的政治是无为政

治，最好的统治是“无治主义”，因为只有“无为”然后才能“安其性命之情”。

该篇一开始就说：“闻在宥天下，不闻治天下也。……故君子不得已而临莅天下，

莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身

于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊

默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”

上述庄子为克服异化，恢复人的本性而从现实主义角度提出的三种方法：绝圣弃智、

回到原始社会和无为主义。其中，前两个方法都只有哲学意义。第三种方法也就是

“无为”，在两可之间，即既可以是现实主义的，也可以是理想主义的，既可以作

为理想，也可以践行，如历史上著名的以清静无为为统治术的文景之治就是“无为

而治”的光辉典范。

(二)理想主义的途径和方法

理想主义的也就是想象的、美学的，其途径和方法其实是与现实主义的具有对应关

系，比如现实主义的绝圣弃智，对应于理想主义的便是堕肢体、黜聪明、离形去智

的“坐忘”；原始社会是回不去了，我们只能回归虚静无为的心境，如庄子提出的

“心斋”、破三关体四悟等。而“无为”人生则在两可之间。这也就是庄子侧重于

对人的内在精神自由问题的讨论，希望过着“不敖倪于万物”“不谴是非，以与世

俗处”的生活，同时又展开“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”“游乎尘垢之

外”“游心乎德之和”“游乎天地之一气”等等的“逍遥游”。“逍遥游”几千年

来成为人们追求精神飞扬，心灵自由，人格独立的思想渊源。