荀子天论

方达： 《苟子・天论》中“天”的三个哲学维度及意义

《荀子・天论》中¨天３，的

三个哲学维度及意义

方达

（华东师范大学哲学系，上海２００２４１）

摘要：以往学界对于荀子“天”的解读，或是将其置于思想史的视野之下梳理发展脉络，或是以“天人之分”为标

志认为荀子将“天”视为自然之物加以悬置。因而，可以从哲学层面出发，将荀子之“天”分别置于‘‘自然之天”、“天赋之

天”以及“终极之天”三个哲学维度下进行分疏，并阐明涵义。

关键词：荀子；天；人；界限

中图分类号：Ｂ２２２．６ 文献标识码：Ａ 文章编号：ｉ０００—２９８７（２０１６）０６—００２３—０６

关于苟子对“天”的理解，学人往往在一种朴素

的唯物自然观视域中进行讨论，并明显将之区分于之

前诸子的“天道观”。例如侯外庐先生在《中国思想通

史》中说道：“儒家的天道观到了苟子手里就变了质，

即由有意志的天变为自然的天、物质的天。……苟子

扬弃了道家的神秘的‘道’，撷取了其中的自然观点，

因此他所谓的‘天’不是孔孟的有意志的天，而是自

然的天，不是道家观念的天，而是物质的天。”［１１４７７．－４７８

冯友兰先生亦认为：“苟子所言之天，则为自然之天，

此盖由于老庄之影响也。……改造了老聃所说道‘无

为而无不为’的思想，又驳斥了认为自然有意识的有

神论，否定了意志的天和目的论。”［２ｊ６８８孔繁先生在肯

定前人观点的基础上进一步说：“苟子既吸收道家的

自然主义，主张自然界规律不受意念支配，又注重儒

家人事有为思想，提出‘制天命而用之’，主张人定胜

天。”［３１“究其原因，一方面是在注重“天人合一”观念

的中国古代思想内涵中，苟子偏偏强调“明于天人之

分”①，表面上将“天”从人的世界中划分出去，不利于

构建哲学体系的先决预设条件，因此即便儒学发展

了千百年，荀子仍然得不到一个正面的肯定，甚至往

往被划为儒学异端或“法家者流”。另一方面，正因为

对苟子研究的重视兴起于近世，同时又受到马克思

唯物史观的明显影响，使得学人十分自然地将苟子

视为中国古代唯物论者的先驱并与西方唯物主义相

比附。然而实际上，在注重“天人关系”的先秦诸子时

代，思想家对“天”的认知往往是其思想体系构建的

唯一基础，这种认知不仅决定了学说面貌，更是暗藏

着其本质的认识论。故而苟子绝不可能简单地将

“天”视为与人世无关的客观存在而加以悬置。相反

地，《天论》篇中所隐现的“天”的三个哲学维度正是

苟子人性论及政治理想的哲学奠基。

一

、由现实社会导入的“自然之天”

“自然之天”的“自然”指“天然非人为”之意，即

它本身就作为一种自在的存在，不是人类主体可以

加诸任何改变，更不是依赖人类意识认知而存在的。

换句话说，“自然之天”是脱离人类意识范畴，与人类

世界没有任何关联的独立存在体。由于这一特性，

“自然之天”便体现出一种“绝对客观性”，而这也正

是苟子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的“天

人之分”的哲学根基所在。这一说法也许会招致强烈

的反对，因为在先秦诸子时代，“天人关系”一直是被

收稿日期：２０１６—０３－０４

作者简介：方达（１９８７－）男，浙江浦江县人，华东师范大学哲学系博士研究生，主要研究方向为先秦诸子哲学及思想史。

基金项目：“华东师范大学优秀博士学位论文培育计划”（项目编号：ＰＹ２０１５０１６）阶段性成果。

①本文未特别标明出处的引文皆引自《苟子・天论》。

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深入讨论的问题，虽然各个学派之间的争论很大，但

总还是在“天”与“人”具有内在联系的框架内进行讨

论的。很难想象，先秦时代的思想家会得出“自然之

天”，这种西方人在启蒙运动后通过自然观察和科学

推理才逐渐形成的“自在存在”的观念。这种观点本

身是绝对正确，也更符合苟子所处的时代背景，那矛

盾何在？问题在于学人对荀子“天论”的误解，“明于

天人之分”实际上指向的并非是苟子整体的“天道

观”。文本上首先抛出的“天行有常”的论调仅仅是站

在人类社会治理活动这一狭窄的视域之下相对而言

的。而在哲学范畴内，苟子虽然在政治层面上显现出

“自然之天”的存在倾向，但实际并未就此否定天人

关系，也就是说，苟子的“天论”在哲学意义上不是单

纯指向一种客观的朴素的自然“天道观”。

“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则

天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则

天不能祸”看似论述的是人作为行为主体与天在行

为关系层面上的相互关联，其实不过是人作为行为

主体与人世中群体现象的相互关联。换句话说，这句

话的主语并非前文“天行有常”的“天”，而是“人”。只

要“人”保证积极而又清明的政治治理，作为“天”这

一层面的自然现象则“水旱不能使之饥渴，寒暑不能

使之疾，祆怪不能使之凶”。相反地，如若“人”“本荒

而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使

之全；倍道而妄行，则天不能使之吉”。加之后文“水

旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶”，从相同

角度说明人与天的关系，我们完全可以推论出，荀子

认为人世百态是人治所致，与天所展现出的自然现

象并不相关，天所呈现出的自然百态乃是“受时与治

世同”。因此所谓“不可以怨天，其道然也”的“道”实

际上只不过是借助“天”的自然现象在论述“人道”的

重要性。故而“故明于天人之分，则可谓至人矣”中的

“天人之分”只是针对现实层面上人为治理活动而

言，并非指向哲学范畴上的“自然之天”。苟子的这种

思想趋向可以在后文中得到进一步地展现，“治乱，

天邪？日：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以

治，桀以乱，治乱非天也。时邪？日：繁启蕃长于春夏，

畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以

乱，治乱非时也。地邪？日：得地则生，失地则死，是又

禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》

日：‘天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。’此之

谓也”。很明显，苟子认为治理的主体不是“天”、

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“地”、“时”，他们所呈现出来的“日月”、“星辰”、“瑞

历”、“春夏”、“秋冬”都是亘古不变的现象而已，与人

世治理毫无关系，禹、桀的治世与乱世都取决于作为

治理主体的人。所以《天论》开篇看似在论“天”，实际

上却是在说“人”。当然，从更为隐喻的层面看，苟子

在为人世政治与自然现象划出一个边界的同时，实

际上也就蕴含了探讨哲学意义上“自然之天”的可能

性。而在《天论》的文本中，确实也记录了对“自然之

天”哲学维度的描述。

“不为而成，不求而得”，人放弃了主观能动性的

“不为”、“不求”而仍然存在于人类认知范围内的“是

之谓天职”。这里提出的“天职”显然有别于之前探讨

应之吉、凶的文字，开始跳出“人治”的视域，向哲学

意义上人与天的边界靠拢，即引出“自然之天”的哲

学维度。正如开头对“自然之天”的定义，荀子所谓的

“不为”、“不求”描述的正是这种自在的存在，即天在

某种意义上可以与人完全不发生关联。综合来看，

“天职”在这里有两个层面的意义：其一便是对于

“天”自在的绝对性之肯定，认为天在某种意义上不

一定与人发生关系，在这种意义上，“天职”是作为一

个整体的概念出现的；其二便是相对于“人”，“天”又

承担了一种职能性的作用，而这也正是天人关系的

内在根据，在这个意义上，“天职”分为了“天”与“职”

的主谓关系。对待前者自在的存在，苟子并未采取积

极的探讨尝试，他提出“自然之天”的哲学维度更多

意图是为人类所能认识的现象与物自体之间划出分

明的界限，以此扬弃其他诸子企图“窥天”的尝试。

“如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽

精，不加察焉”，苟子承认天的“深”、“大”、“精”的同

时却始终强调人不“虑”、“能”、“察”，“是之谓不与天

争职”。这便说明，荀子认为人不能认知真正的天，即

便是作为现象之“天”，也要尽量规避探讨的空间。

“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，天

地的“时”、“财”最终还是需要与“人有其治”相互匹

配，如果“舍其所以参而愿其所参，则惑矣”，将自在

的“天”放入认知范围无疑会引起疑惑。因此，“列星

随旋，日月递熠，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万

物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其

功，夫是之谓神”的“神”与前文的“天职”一样，都指

代的是“自然之天”这个哲学维度。这种强调天人之

间存有不可逾越界限的做法有现实和哲学两个层面

上的积极意义，现实层面上既保持了“天”在先秦时

方达 《荀子・天论》中“天”的三个哲学维度及意义

代作为神秘对象的崇高，又能劝导人类专注于实际

的社会活动，如此更为贴近战国末期诸侯兼并的实

际局面。哲学意义上则可以剥离天作为一个复杂对

象的第一层维度，为引出人的认知能力从何而来这

个问题作出过渡。

正所谓“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓

天。唯圣人为不求知天”，苟子从人世治理这个狭窄

的视域中导人了对“自然之天”的探讨，但却又积极

地为“自然之天”与人树立边界，并设立一个高高在

上的“圣人”形象来进一步劝导人们把对认知的探讨

从“知天”向“知人”的角度进行转换，并由此申发出

天的第二个哲学维度“天赋之天”。实际上，“天赋之

天”已经蕴含在了前文对“天职”的第二种理解当中。

二、“知人”的哲学支撑“天赋之天”

“天赋之天”的“天赋”含有“天授”和“生来具有”

两个层面的意思。“天授”描述的是“天”作为行为主

体授予人某种能力。“生来具有”描述的则是在形成

最终“人”这个行为主体过程中，某种能力就已经蕴

含在其中。从人的认识角度讲，个体是先具备“生来

具有”的能力，尔后才能进一步探知“天授”的主体。

正如上文所述，虽然苟子通过引出“自然之天”的维

度来为人与天划出认知的界限，但他却并不像庄子

一般“蔽于天而不知人”，反而积极地劝导人类认识

自我，认识群体，这就极大地有别于西方哲学体系中

始终追求对世界现象的认知方式，而这也正是先秦

诸子绝大部分着眼于个人和群体的关系问题，如何

使得个体在群体关系中达到和谐的状态是他们首要

关注的反映。虽然最终目的不同，但达到目的的手段

都必须建立在人的认识何以可能的基础之上。因此

即便苟子首先划分出一个不可认知的自在存在的

“自然之天”，最终仍然需要回到认识主体之上。

“天职既立，天功既成”，天、地、万物作为人类生

存的外部空间条件既已存在，人便“形具而神生”，作

为具备自我意识的个体应然而生。虽然个体的存在

都是依赖“天赋之天”的赋予而成，但其中“好恶、喜

怒、哀乐臧焉”的“天情”是“天授”的，即不需要与外

界事物接触、发生关系就已经存在于每个个人意识

之中的。而“耳目鼻口形能，各有接，而不相能也，夫

是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”的

“天官”、“天君”，虽是“生来具有”的，但他们必须和

外界的表象（现象）相接触才能被“唤醒”而真正产生

作用。对于“天官”、“天君”与“天赋之天”的关联以及

不同认知方式所产生的不同效果，苟子在《解蔽》篇

中进行了详细的阐述和例证：“人何以知道？日：心”，

“心”作为“天君”是人的意识得以连接个体与表象的

唯一媒介，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而

无所受令”，此处的“神明”与“形”同指认识主体的

人。“自禁也，自使也，自夺也，自行也，自止也”，“自”

一方面强调之前所说，“心”作为唯一媒介的不可替

代性；另一方面也隐含着“天赋之天”的存在，即“心”

在一般意义上是“自为”的，但在根源性上还是天所

赋予的。而正因为“天赋之天”的合法性保障，才会

“口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使

易意，是之则受，非之则辞”（荀子・解蔽），现实层面

中没有任何外力可以作用于“心”。在认知过程中，苟

子极力要求“心”做到“虚壹而静”，认为“危微之机”

是正确认知外物的玄妙所在，并特意举“空石之中有

人焉，其名日级”和“夏首之南有人焉，日涓蜀梁”两

个例子，来说明正确认知方式的重要性。值得注意的

是，这种认知方式所要求的“危微之几”，所指向的是

如何正确把握人与外界现象的关系，而非单纯的外

在现象。

本篇中，苟子虽然涉及到“天情”相对于“天官”、

“天君”，隐藏在更深的“天赋”之中，它先于后者而存

在，同时后天又受到后者的影响和制约，但其仍旧是

将它们视为“天赋”范围内的统一体，并以此来处理

“知识”和“群体”的关系问题。“星队、木鸣，国人皆

恐，日：是何也？日：无何也，是天地之变，阴阳之化，

物之罕至者也。怪之可也；而畏之非也。夫日月之有

蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上

明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是

虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之

变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之可也，而畏之非

也”。对于通过“天官”、“天君”认识到的自然界变化，

苟子认为可以“怪之”，而“畏之非也”。这就是说，对

于自然变化给人主观感觉上产生的作用，萄子仅仅

是将其作为一种普遍的知识性的对象处理，而不认

同它对情感有所影响。对应的，“桔耕伤稼，耘耨失

茂，政险失民，田葳稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫

是之谓人祆。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之

谓人袄。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相

疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄。祆是生于

乱，三者错，无安国。其说甚尔，其蕾甚惨。勉力不时，

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则牛马相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也”，这种

发生在“群体关系”中的“人祆”才是真正“可怪亦可

畏”的。从以上这个侧面也不难看出，苟子真正要探

讨的是“ 隋”、“天官”、“天君”的外在指向性。“财非

其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆

其类者谓之祸，夫是之谓天政”，荀子认为三者的具

备是为了作用于“天养”、“天政”之上，即在对外部表

现进行认知后，使其各顺其类，各归其处，如果“暗其

天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以

丧天功，夫是之谓大凶”，没有正确认知和恰当处理

外部关系，随之而来的就是社会甚至自然败坏的“大

凶”。由此可知，苟子所谓的“天养”、“天政”实际上是

“人养”、“人政”，故而“天赋之天”与“自然之天”的哲

学维度都是隐藏在社会实际用途背后的。“圣人清其

天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以

全其天功”。苟子再次拿出“圣人”，同样是为了强调

“知其所为，知其所不为”的必要性。为了解决他人对

自己学说必然性的不断追问，诸子往往都会采取这

种假托圣贤之口的方式。

一方面对“天隋”、“天官”、“天君”的论述涉及到

了“天赋之天”的范畴，一方面又告诉个体要回归人

事，“天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生

不伤，夫是之谓知天”。这里的“知天”实际上就是指

在感知“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志

于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已

其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可

以治者矣”的“天赋之天”的同时切实把握住“官人守

天而自为守道也”真正所需要重视的“人道”，而这正

是荀子所谓的“大巧在所不为，大智在所不虑”，即操

作层面的可行性，用划分界限的方式保障内容的有

限性。李存山先生曾说：“苟子的思想还奠定了中国

封建文化以‘人道’（仁学）压‘天道’的主题。” 这与

荀子所谓“道者，非天之道，非地之道，人之所以道

也，君子之所道也”（《荀子・儒效》），都佐证了荀子

“天论”中“自然之天”与“天赋之天”的哲学维度旨在

明确天、人界限的积极尝试。换句话说，荀子的思想

以及论述并不是同时针对所有人的，他以哲学维度

为源泉，最终却只要求众人认清现实中的各种现象，

但这种方式同样也是源于战国末期的实际情况：一

方面学术的探讨已经上升到很高的理论层面，另一方

面这些思想家所面对的仍旧是如何成就“王霸”之国

的君主的现实要求。虽然苟子在论述过程中一直坚持

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划分界限，并不断把视野拉回现实层面，但在内在逻

辑上却无法回避这种划分界限以及他所强调的“圣

人”和“礼”存在的合法性，因而在哲学意义上就不得

不引向终极的、认知能力界限之外的“终极之天”。

综合来看，对于“自然之天”与“天赋之天”的阐

释虽然都是立足于认识论的层面，详细解读认知对

象与认知过程何以可能的内在根据，但实质上也是

对实践层面的探讨，而这一趋向是由苟子思想本身

的特质所决定。正如前文所述，苟子思想的认知对象

实际上并不是单纯的外在对象，而是对一种“关系”

的认知与定位。体现在《苟子》文本上便是人与“群”

的关系以及人与“礼”的关系，而这种“关系”恰恰是

实践层面上所唯一关注的对象。因此，下文的“终极

之天”更多地是一种实践层面的道德根据。

三、“道”背后的“终极之天”

“终极之天”在哲学层面上代表的是一种“终极

自由”，意味着它是一切事物的开端，无生无灭，恒然

存在。行为能力上，它不需要任何先决的预设，可以

不依靠任何手段而获知对象真实的存在形式，并使

之达到最为圆满的和谐状态。如果苟子的“天论”中

只存在“自然之天”，那就不会有“天赋之天”的出现，

而后者的出现代表着“天”具有终极意义上的赋予能

力，并因此具备了“终极自由”。现实层面上，苟子在

人的界限内一直强调的“礼”必须拥有绝对的合法性

根据，并使之可以成为制约一切的终极法则。

从哲学意义上说，“自由”是逻辑的“尽头”，是理

性的“预设”，也就是中国哲学语境的“无”，“自由”派

生出了一切事物，包括人类成其所是的唯一凭据“意

识”。我们只有设想出一个“自由”的能力，才具备回

答一切问题根源的可能性。在《天论》文本中，苟子所

谓的“天隋”从何而来？如果说“天官”、“天君”还能勉

强理解为实体上的存在，那“好恶、喜怒、哀乐臧焉”

的“天情”一定是“终极之天”所赋予的。同样的，“天

不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，

对这句话，一般认作苟子思想中“天不以人的意志为

转移”的理解，似乎天是一种自在存在的“自然之

天”。但实际上恰恰相反，唯独天具备了自己的意志，

它才能不“辍冬”、“辍广”，换句话说，这里的天是具

备行为能力的，而这才是得出“天有常道矣，地有常

数矣，君子有常体”的原因所在，“常”代表的正是一

种自有的、具备“终极自由”意义的能力。对于“终极

方达： 《荀子・天论》中“天”的三个哲学维度及意义

之天”的真正涵义，苟子例证道：“雩而雨，何也？日：

无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜

筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以

为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”

卜筮本身就是先民向天寻求指导、庇护的过程，这就

意味着他们相信上天具有“终极自由”，对此苟子表

面上进行了否定，实际上是要把“天”的“终极自由”

引导至“君子以为文”的现实层面上，并最终达到“以

为文则吉”的实际效果，即将神圣的合法性保障由

“天”下降至“人”。这种引导是贯穿整个三个哲学维

度的，他无非是想悬置当时不可能探求的“终极之

天”的同时，又把“终极之天”的“自由能力”作为“礼”

的合法性根据加诸所有人之上。就如后文通过“天”

与“人”的类比：“在天者莫明于Ｈ月，在地者莫明于

水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日

月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不

睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名

不白”，苟子最终得出“故人之命在天，国之命在礼”

的结论。这里的“人”与孟子的“民”显然不同，孟子之

“民”可以理解为构成社会群体的基本单位，而此处

的“人”，苟子显然是从个人生成的角度来说。苟子认

为，个人以及个人所具备的认知能力虽然是来自于

“终极之天”；但是在实践层面，群体的道德根据显然

是来自于“礼”。换句话说，在认识论层面上，“终极之

天”成为了认知能力的最终根源，而在实践层面上，

“礼”才是道德的根据，更是国家昌盛的保障。因此，

从这个角度看待“大天而思之，孰与物畜而制之？从

天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应

时而使之”，得出的便不是传统意义上“人定胜天”的

理解，反而是将天的“自由能力”化归成人的“自由能

力”，“知天命而用之”实际上是“制人命而用之”。当

然，制人命的主体在一般意义上也被归结于“君王”，

而这正是学界认为苟子是君权主义者的内在根据。

正如清末谭嗣同对苟子的评价“两千年来之学，荀学

也，皆乡愿也”（（（４－学》），正是出于这种理解。为了进

一步扎实这种边界，保证“礼”的终极性，苟子采取了

诸子魄用的手法，“万物为道一偏，一物为万物一偏，

愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”，用这种逻

辑上的后退来保证“道”的神秘性和至大，这种倾向

在荀子的思想中多有体现。

考查《苟子》所有篇章，“圣人”、“先王”、“后王”、

“天”、“道”这类具备终极意义的指称有些混乱，从而

导致后学的诸多争论，但实际上这些指称的内在涵

义都等同于苟子所谓的“礼”，而苟子“隆礼”的观点

恰恰得到了一致的认同。因此，苟子所有的论述无非

都是要确立“礼”的合法性，“天地以合，日月以明，四

时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，

喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，

贰之则丧也。礼岂不至矣哉”，具体体现在《天论》篇

中便是将“终极之天”的“自由”权威赋予“礼”的始作

俑者，并以此达成既保全了“天”在自然领域的唯一

性，又确立了“礼”在人世领域中权威性合法性的目

的，这也正是为何萄子处处划分天人界限的初衷所

在。关于苟子之“礼”在哲学涵义上所实际扮演的“终

极之天”的角色，在《苟子５５文本中还能得到逻辑上的

反证。苟子在《性恶》篇中批判孟子天赋道德的“性善

论”，并提出了“人之性恶，其善者伪也”的观点。他认

为，人“固无礼义”，“生而有好利”、“生而有疾恶”、

“生而有耳目之欲”，在天性中充斥着贪婪、自私的欲

望，并且这种恶的欲望是不能自发地向善转变的，

“性也者，吾所不能为也，然而可化也”，只有通过后

天对“礼义”的学习才能有所改变，实现“性伪合”

（《礼论》），并继而提出“涂之人可以为禹”的观点，肯

定了每个人通过学习之后都可以成为圣人的可能

性。这其中便存在着巨大的逻辑冲突：在人性皆恶的

观念指导下，苟子承认“凡人之性者，尧舜之与桀跖，

其性一也；君子之与小人，其性一也”的统一性，他们

后天区别的体现只是因为“礼义积伪”的不同；但在

论及“礼义”的来源时，他却又说这同样是来自于君

子、圣人的“化性起伪”，即后天的习得积累。那么，按

照荀子的理论，谁又是他们的“师法”，他们又是从何

学习而来的呢？如果将这个矛盾点的解决办法寄托

于“化性”的“化”字之上，那岂不是就等于变相承认

了孟子所谓的人性中存在内在向善趋向性的理论了

吗？这个逻辑上的矛盾只能由苟子将“终极之天”的

“自由”预设下降到“圣王”身上这个途径加以解决。

实际上，如果从本文划分的几个维度分别考查荀子

之“性恶”，会得到更为全面的理解。苟子的“性恶”实

际上是在认识论的层面上提出的，即“性”并非道德

之“人性”，而是认识能力的“性质”。认识能力发挥作

用的基本条件是与外界对象发生关联，而苟子的认

识能力指向的是人事关系而非纯粹的物质对象，所

以其在肯定每个人都具有认识能力的同时，也着重

指出这种认识能力有可能受到人事关系中的欲望引

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诱而丧失判断能力，故而提出“性恶”一说。实际上近

年来对苟子的“性恶论”已经有了新的理解，如逐渐

形成共识的“性朴论”，即苟子本质上认为人性的无

善无恶，但这种理解仍然是将其人性论放在了道德

层面加以考查。如按本文所述，将其理解为认识论层

面上的认识能力则更为容易理解“性朴”与“性恶”的

关系。回归终极性问题的考查，“夫礼，天之经也，地

之义，民之行也”、“礼，上下之纪，天地之经纬也，民

之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴

礼，谓之成人。大，不亦宜乎”、“礼也者，合于天时，设

于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”、“夫礼必

本于天，觳于地，列于鬼神。达于丧、祭、射、御、冠、

昏、朝、聘”，《礼记》中这些对“礼”的论述与苟子并无

两样，都遵循的是天生礼，礼生人，人循礼而天人相

合这样一种内在序列。这便使得上文观点得到了文

献上的呼应，而这较之孔子所谓周公制礼的起源显

然已经更为具有权威意义，也形成了一个闭合的完

整循环。董仲舒谓“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，

序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级

者也”，如果这还仅仅是发明“礼”的合法性由“天”来

保障，与荀子的阐释有所出入的话，那北宋“理学”的

奠基之一，张载谓“礼不必皆出于人，至如无人，天地

之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之

象，人顺之而已。此所以为礼也”则可以完全看作是

对《天论》篇以及上述观点的哲学意义的厘清。虽然

理学自认为发明思孟之学，朱熹也明确批评过荀子，

但他们所谓的“理”与苟子所谓的带有“终极之天”意

味的“礼”在哲学意义上并无两质，都是具备“终极自

由”的概念。

综上所述，首先荀子的“天论”肯定不是简单地

把“天”归结成为一种无意志的天，在其背后隐藏着

哲学上“自然之天”、“天赋之天”、“终极之天”的三个

哲学维度。其次，苟子的最终目的并不在于探讨以上

问题，而是在处处划分天、人边界的情况下，积极将

天的“职能”引导至人世之中，让“礼”具备终极的合

法性，并以此治理人世，这也是“天、人之分”的另一

种理解，即“分”作“分职”理解。所以说，“天论”在苟

子思想体系中是哲学奠基，是“礼”的合法性保障，但

却又隐藏在“礼”的背后。

【责任编辑路强】

参考文献：

［１］侯外庐．中国思想通史［Ｍ］．北京人民出版社，１９５７．

［２］冯友兰．中国哲学史新编［Ｈ］．北京人民出版社，２００３．

［３］孔繁．荀子评传［Ｈ］．南京大学出版社，１９９７．

［４］李存山．从两个“迷宫”看中国传统思维方式［Ｊ］．哲学研究，

１９８８（１０）．

Ｔｈｒｅｅ Ｄｉｍｅｎｓｉｏｎｓ ｏｆ”Ｔｉａｎ”ｉｎ Ｔｈｅ”Ｘｕｎｚｉ・Ｔｉａｎｌｕｎ”

ＦＡＮＧ ＤＡ

（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆＥＣＮＵ，Ｓｈａｎｇｈａｉ ２００２４１，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌｌｙ，ｗｅ ｃａｎ ｅｘｐｌａｉｎ Ｘｕｎｚｉ’Ｓ ｎｏｔｉｏｎ”Ｔｉａｎ”（ｈｅａｖｅｎ）ｆｒｏｍ ｔｗｏ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｓ：ｔｏ ｃｏｍｂ ｔｈｅ ｃ１ｕｅｓ

ｏｆ ｔｈｅｏｒｙ ｄｅｖｅｌｏｐｅｍｅｎｔ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ ｏｆ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ ｈｉｓｔｏｒｙ，ｏｒ ｂａｓｉｎｇ ｏｎ ｔｈｅ ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｔｉａｎ ａｎｄ Ｒｅｎ

（ｈｕｍａｎ ｂｅｉｎｇｓ）ｔｏ ｃｏｎｓｉｄｅｒ Ｔｉａｎ ａｓ ａｎ ｏｒｄｉｎａｒｙ ｔｈｉｎｇ．１ ｗｉｌｌ ｓｔａｒｔ ｍｙ ａｒｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ ｆｒｏｍ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ．Ｉｎ

ｔｈｉｓ ｐｒｅｓｅｎｔ ｐａｐｅｒ，Ｘｕｎｚｉ’ｓ ｎｏｔｉｏｎ”Ｔｉａｎ”ｃａｎ ｂｅ ｅｘｐｌａｉｎｅｄ，ｉｌｌｕｓｔｒａｔｅｄ ａｎｄ ｕｎｄｅｒｓｔｏｏｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｆｏｌｌｏｗｉｎｇ ｔｈｒｅｅ

ｄｉｍｅｎｓｉｏｎｓ：”Ｚｉ Ｒａｎ Ｚｈｉ Ｔｉａｎ”（ｔｈｅ ｎａｔｕｒａｌ ｓｋｙ），”Ｔｉａｎ Ｆｕ Ｚｈｉ Ｔｉａｎ”（ｔｈｅ ｓｋｙ ｅｎｄｏｗｅｄ ｗｉｔｈ ｈｅａｖｅｎ１ ａｎｄ”Ｚｈｏｎｇ Ｊｉ Ｚｈｉ

Ｔｉａｎ”（ｕｌｔｉｍａｔｅ ｈｅａｖｅｎ）．

Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｘｕｎｚｉ；ｔｉａｎ（ｈｅａｖｅｎ）；ｒｅｎ（ｈｕｍａｎ ｂｅｉｎｇ）；ｂｏｕｎｄａｒｙ

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