论佛教的中国化与佛教制度的中国化
杨维中
共青团团徽(南京大学哲学系，江苏南京 210093)word对比
摘 要：中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性。滞后性与非系统性的结果最
终只能指向“中国化”向度。在这一制度中国化的过程中，东晋的道安、庐山慧远及南山律宗
创始人道宣、禅宗的百丈怀海、天台宗知礼和遵式等等，都作出了各自的贡献。在佛教仍然能
够保持其主流文化之重要组成部分的地位之时，佛教制度的中国化革新仍然能够遵循在“契
理契机”前提下的“与时俱进”。而在元代之后，随着中国佛教逐渐“边缘化”与“民间化”，中国
佛教制度便同时背离了“契理契机”与“与时俱进”的原则，佛教无论在教义方面，还是在各种
制度方面，都停滞不前了。
关键词：佛教制度；滞后性；非系统性；中国化
中图分类号:B948 文献标识码:A 文章编号:1001-5019(2004)04-0019-06
从历史的角度言之，汉地佛教是在印度佛教发展到大乘阶段方才较大规模地传入的。经过长期发展的印度佛教是丰富多彩的，有很多层面，也有很多派别。而作为一种外来文化，佛教到中土之后，只能采取渐近的逐步渗透的方式传播。而事实上，佛教起先引起中土人士兴趣的并非其制度，而是其思想，而且由于中印文化的固有差别，印度佛教的制度并非完全适合中土。由于前者，中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性；由于后者，中国佛教的制度建设往往具有中国特色，而并不完全与印度相同。目前的学术界对于佛教在中国的传播与发展的历史，以及佛教义理的中国化，研究较多。而对于中国佛教制度的形成与中国化问题，关注较少。这对于目前所必须着手进行的佛教制度的现代化建设非常不利，确实应该引起学界与教界加以注意与改进。此处就此主题谈谈笔者的一些看法。
关于中国佛教制度建设的滞后性与非系统性的例子非常多。佛教制度的核心是“戒律”，而中国佛教的初期发展最突出的问题恰恰是“三藏”传入与弘扬的不平衡性，表现为重视经论而忽视律藏。从东汉到曹魏初年，可能由于中土汉族人士出家者甚为罕见,①因而其出家受戒并不十分严格，只是剃除须发以示区别，对于戒律也仅仅是了解基本戒条而已。而据台湾学者曹仕邦先生的研究:“早期出家众的存在可追溯至东汉桓帝延熹八年(165年)左右。为了规范出家人的生活，早期此土僧团的先驱者便发展出一套适合中国生活的戒轨。
这套成规后来被称为‘僧制’。”[1](P176)曹先生从历史文献中考证出其中五条:“杖责犯禁沙
门”、“寺院设厨供膳”、“沙弥耕种寺田”、“七日展哀”、“僧徒许蓄私财”。[1](P176-177)慧皎《高
冰柜维修①后赵王度在答石虎垂询时曾说:“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。
魏承汉制，亦修前轨。”(慧皎《高僧传》1卷九《佛图澄传》，汤用彤校本，北京：中华书局,1992年版，第352页)一些学者依
据此文认为汉代朝廷禁止汉人出家。其实，此文所言夸饰成分甚多，不足为据。王度本人为反佛人士，而撰写此《表》是为劝说朝廷限制佛教发展的。依据流传至今的文献记载，汉代汉人出家为僧尼的确实不多，但这是有特殊原因的：一是佛教传入未久；二是戒律仪轨未备，所以一些人士后来未被当作出家人看待，如严佛调等就是如此。
收稿日期:2003-12-18
作者简介：杨维中(1966～)，男，陕西千阳人，南京大学哲学系副教授，哲学博士1
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2004年7月
第28卷第4期安徽大学学报(哲学社会科学版)Journal of Anhui University (Philosophy and S ocial Sciences )J uly 2004Vol.28No.4
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之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院”;“或彼有所犯，即以杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出。”[9](P250-251)此后禅门清规不断得到补充完备，至元顺帝时由僧德辉重编皇帝颁布成为《敕修百丈清规》，不仅成为禅宗之规范，也实际上成为中国佛教几乎所有宗派都应该遵从的规范。百丈怀海制定的清规，对于印度大小乘的戒律，采取了灵活变通的态度,“非局大、小乘，非一大、小乘。当博约折中，设于制范，务其宜也。”[9](怀海传·禅门规式)以这种态度制定的“清规”，自然可以成为佛教制度中国化的标志，也是佛教应机应时之制度建构原则的活生生的说明。
如果说,“清规”是禅宗在佛教管理制度方面中国化的最重要成就的话，忏法的中国化则是由律宗和天台宗完成的。隋代智者大师在创建天台教义之时，就十分重视忏法问题，并且加以规范。到了唐初，南山律宗的创始者道宣也对于忏法给予了足够的重视和说明、规范。但是，由于隋唐佛教的关注重心不在于此，这些努力成效并不大。殆至北宋,“天台忏法迎来了它的发展的高峰期，不仅成为天台僧人的日课，亦成为一种面向世俗社会的制度化行为。”[10](P538-539)经过宋代天台宗人的努力，天台忏法与民间习俗相结合，从而使得佛教的忏法超越了单纯的戒律范畴，从而使佛教找到了与社会紧密结合的通道。在这一过程中，四明知礼完善了忏法的理论基础，而遵式则在天台忏法的经典整理以及程式的完备方面做了大量的工作。可以说，经过知礼和遵式等天台僧人的努力，佛教忏法与社会之间结成了紧密的联系。综合而言,“天台忏法对世俗社会的介入从两个方面进行，一是施食忏法的普及，二是忏法与菩萨戒为代表的佛教戒律的结合。前者适应了广大民众的需求，后者则为上层贵
有宋一代，佛教忏法制度的中国化宣告完成。
族的即世间而解脱提供了可能。”[10](P562)
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从上述简略回顾中已经可以见出，佛教的中国化不仅仅是在义理层面进行的，制度层面的中国化实际上更为重要。因为制度建设本身是思想义理的“凝固化”与“物质化”，而思想义理只有达至制度化的层面其影响才有可能持久。关于佛教制度中国化的重要性，劳政武先生在《佛教戒律学》中所说极是:“阐明佛教‘中国化’的问题，其关键点正是戒律。佛教戒律传入中国后的变化与实践，实系受着中国历代法令，尤其受着法令背后的‘礼’(实质法、道德律)之制约。”[11](P9)由于中、印文化的不同，佛教制度的引进与诠释，甚至演变，不得不遵循中国化的固有逻辑。而中国佛教制度的形成与发展的基本特征是“应机应时”。而一项制度的提出直到实行，需要一个漫长的过程来消化其中的各种阻力，而制度的变革最终能否合法与流行，其关键实际上不仅在于佛教界本身，而往往需要借助于王权的力量。这也是与天竺大为不同的，政治性因素在中国佛教制度建设中的重要性是怎么说都不过分的。
从这些中国佛教流传、发展历史事实看，佛教制度具有明显的滞后性与非系统性，其结果也最终只能指向“中国化”的向度。在滞后与非系统性的情形下以创造性弥补之以图完善，这是中土包括戒律在内的佛教制度建设的必由之路。在佛教仍然能够保持其主流文化之重要组成部分的地位之时，佛教教团制度的中国化革新仍然能够遵循在“契理契机”前提下的“与时俱进”。而在唐宋之后，随着中国佛教逐渐
“边缘化”与“民间化”，中国佛教教团制度便同时背离了“契理契机”与“与时俱进”的原则，佛教无论在教义方面，还是在各种制度方面，都停滞不前了。在近代中国社会这样激烈复杂的社会变动等等情势之下，佛教的近代化
