寇谦之的家世与生平
寇谦之的家世与生平
【作者】刘屹
【作者简介】刘屹首都师范大学历史系
【摘要题】道教研究
关于寇谦之及其对北天师道的改革，前辈学者已经有过很多讨论。他们的研究
或是从寇氏的籍贯探寻其道教传统的来源，或是从寇氏与崔浩的关系分析谦之
对于北魏政局的影响，或是着力于谦之对北方道教的革旧立新，重点都在谦之
如何改革北方道教以适应北魏政权统治这方面（注：本文所参考的相关论著主
要有：陈寅恪《崔浩与寇谦之》，《岭南学报》第11卷1期，1949年初刊，
此据《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，190-223页。杨联
升《老君音诵诫经校释》，《史语所集刊》28本上分，1956年初刊，此据《杨
联升论文集》，中国社会科学出版社，33-92页。汤用彤、汤一介《寇谦之的
著作与思想》，《历史研究》1961年5期，64-77页。汤用彤《读道藏礼记》，《历史研究》1964年3期。砂山稔《李弘から寇谦之へ》，《东洋学集刊》26号，1971年，此据氏著《隋唐道教思想史研究》，平河出版社，1990年，69-
92页。尾崎正治《寇谦之の神仙思想》，《东方宗教》54号，1979年，52-69页。马瑞志(R.B.Mather)"K'ou Ch'ien-chih and Taoist Theocracy at the Northern Weicourt,425-251",Holmes Welch,Anna Seidel ed.Factes of Taoism,New Heaven,Yale University,1979,103-122.汤一介《魏晋南北朝时期
的道教》，陕西师范大学出版社，1988年，202-241页。卿希泰主编《中国道
教史》第一卷，四川人民出版社，1988年，401-415页。任继愈主编《中国道
教史》，上海人民出版社，1990年，199-219页。YAMADA Toshiaki（山田利明），"The Evolution of Taoist Ritual:K'ou Ch'ien-chih and Lu Hsiu-ching",Acta Asiatica,No.68,1995,69-83.又见氏著《六朝道教仪礼の研究》，东方书店，199年，101-134页。近来重新对寇谦之进行细致研究的是春本季雄氏，
仅我所知，他先后有《崔浩と寇谦の邂逅につぃて》（上），《中村璋八
博士古稀记念东洋学论集》，汲古书院，1996年，703-718页；（下），《中
国学研究》15,1996年；《寇谦之の“专以礼度为首”につぃて》，《中国学
研究》第18号，1999年；《老君音诵诫经につぃて》，《宗教研究》323号（73卷4辑），2000年，166-167页等多篇论文。）。本文将关注在寇谦之宗
教生涯中几个有特别意义的细节，追溯其道教信仰的来源，分析他在入魏前后
的事迹，以求有益于我们重新评价寇谦之在道教历史上的地位，并对探讨南北
马云有孩子吗道教文化的交流做出新的尝试。
一、寇谦之的家世与籍贯
《魏书》和《北史》都明确记载：寇谦之是北魏南雍州刺史寇赞之弟，寇氏自
称为东汉寇恂后代，籍贯为上谷昌平。但陈寅恪先生“颇疑寇氏一族原从汉中
徙至冯翊，以其为豪宗大族，故有被徙之资格，以其为米贼馀党，故其家世守
天师道之信仰”。即认为寇氏原本是汉中米道馀党，在曹魏时被迁徙于关中。
所谓东汉寇恂后人之说，实为假托之辞。由此，寅恪先生把寇谦之的道教信仰
追根溯源到了汉末的汉中五斗米道。此后，学者们对寇氏的籍贯遂各执一词。（注：如汤其领仍按旧史所记，认定上谷昌平为寇氏祖籍，见《汉魏两晋南北
朝道教史》，河南大学出版社，1994年，150页。卿希泰主编《中国道教史》
第1卷遵从陈先生之说，见其书402页。任继愈主编《中国道教史》则径称寇
氏为冯翊万年人，见其书199页。）寇氏的家世籍贯问题关涉谦之道教信仰的
来源所在，故不可不先辨明。
《魏书·释老志》云：
道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙（注：《魏书》卷一一四《释老志》，3049页。）。
《魏书·寇赞传》云：
寇赞，字奉国，上谷人，因难徙冯翊万年。父修之，字延期，符坚东莱太守。
静月赞弟谦之有道术，世祖敬重之。云云（注：《魏书》卷四十二《寇赞传》，946页。）。
从寇赞与谦之的名和字来看，“赞”与“谦”，“奉国”与“辅真”，亦可证
明寇赞与寇谦之确为兄弟。大约寇赞(363-448)年长谦之(365-448)两岁。《北史·寇赞传》，径称寇谦之为“寇谦”（注：《北史》卷二十七《寇赞传》，990页。），寅恪先生已然注意到谦之的“之”字有特定的宗教信仰意味，是
可以省略的（注：陈寅恪先生前揭文，191-192页。马瑞志前揭文则把寇赞称
作“寇赞之”，这是没有根据的。）。寇氏兄弟的父亲修之，其名中也有“之”字，应与谦之名中的“之”同为带有道教色彩的特定用法，如同王羲之、王献之、王凝之父子一样。而修之又字“延期”，即延年益寿之意。可想见，寇修
之至少是有向往仙道的倾向。而寇赞的少子寇臻，字“仙胜”（注：《魏书》847页；《北史》991页；并见于《寇臻基志》。），虽然寇臻本人未必求仙好道，但也表明寇氏一家三代，原来就有较为浓厚的仙道氛围（注：寇章《唐大
中三年，850年卒》基志云寇氏祖先在家于上谷后，“六代生子明，名仁，仕
汉为临淮守，弃郡人王屋山修道，《列仙传》所谓朗真先生者是也。朗真孙恂”。见《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年，2274页。这当然是后起之说，且今本《列仙传》也没有朗真先生。）。从修之为二子所取的名和字
上可以看出：寇赞被寄望于“奉国”，报效家国，建功立业；寇谦则被寄望于“辅真”，继续求取仙道，养性延年，因而也就和父亲一样，在原来的名字后
面加了个“之”字。赞与谦分别被其父寄予不同的理想，应该也是当时世家大
族既要求取功名利益，又不放弃养性全生的普遍心态。虽然谦之的道教事业没
有自家子弟来继承，甚至在寇赞以下的寇氏子弟，都不再提及谦之，但谦之确
为寇氏族人无疑。故寇赞这一支子孙所追叙的祖先世系，也即是谦之的家世无疑。
谦之“自云寇恂之十三世孙”。以寇恂为寇氏祖先，不仅仅是谦之的自称，也
是南北朝隋唐时期寇氏家族的统一口径。唐代林宝的《元和姓纂》中记寇氏的
源流云：
卫康叔为周司寇，支孙以官为氏。秦灭卫，君角家于上谷，八代孙恂。恂，后
汉执金吾、雍奴侯，曾孙荣。荣孙孟，魏冯翊太守，徙家冯翊；元孙循之，生赞。赞生臻。云云（注：《元和姓纂》卷九，岑仲勉校记、郁贤皓等整理，中
华书局，1994年，1384-1385页。）。
寇恂与寇荣的事迹见《后汉书》，可知寇氏到东汉初年已是在上谷昌平世代居
住的大姓名族了（注：《后汉书》卷十六《寇恂传附寇荣传》，620、627页。“寇恂，上谷昌平人也，世为著姓”。）。所谓的“元孙循之”，是“修之”
之误，是说修之是寇孟的玄孙。关于寇孟，还见于《寇锡墓志》（大历十二年，777年卒）：“寇氏之先，……八代即雍奴侯，雍奴曾孙侍中荣，荣生宠，避
地秦川；宠生孟，仕魏为冯翊太守，子孙或家焉。”（注：《唐代墓志汇编》，1805页。）谦之自称是寇恂的十三世孙，而其侄寇臻（505年卒）的墓志则说：“今实上谷昌平人，汉相威侯（寇恂）之裔，侍中荣（寇荣）十世之胤。荣之
子孙，前魏因官，遂寓冯翊。公世联寇冕，承绵华荫。晋武公令之曾孙，皇魏
日本花道秦州刺史冯翊哀公（寇修之）之孙，南雍州使君河南宣穆公（寇赞）之少子。”晋武公令应是寇修之的父亲，其名不可考。寇臻之子寇治墓志中则提到“十一
世祖侍中荣”，这与寇臻墓志的说法是一致的。根据谦之侄子和侄孙的墓志，
寇臻和寇治分别是寇荣的十世孙和十一世孙，而寇荣又是寇恂的曾孙，故谦之
应为寇荣的九世孙，寇恂的十二世孙。这是北朝寇氏所奉的家世谱系（注：关
于寇氏墓志，还可参见倪润安《墓志所见上谷寇氏的兴衰》，《北方文物》2000年4期，52-59页。）。
但据《姓纂》和隋唐时期寇氏墓志复原出的寇氏出系，中间却仍差了一代（见
下图）。《后汉书》载寇荣在延熹年间遭陷害而“与宗族免归故郡”，后又
“擅去边”，“逃窜数年”，最终被桓帝所杀，寇氏衰微。则寇氏在汉末曾被
免归上谷老家，寇荣之子寇宠时就已经“避地秦川”，这就是《魏书·寇赞传》所言的“因难徙冯翊万年”。这对寇氏家族的历史是一个转折，因而也最容易
出现世代不清的情况。如果我们按照北朝时的寇臻和寇治墓志来看，谦之是寇
恂的十二世孙；而按照《姓纂》和唐代寇氏的墓志来看，谦之就成了寇恂的十
一世孙。《魏书》成于北齐（554年），当然应取之与北朝寇氏的说法相印证，则《魏书》所谓的“十三世”之说，可能是“十二”的传写之误，与北朝寇氏
所奉的谱系相差不大，更可证谦之所自言的家世，原本应该是符合当时寇氏族
谱的。
以上所论明确了谦之在北朝隋唐时期的寇氏谱系中是有其合适地位的。寇氏世
系虽非了无疑义，但也不是一无是处，全盘虚构。若仅恁家族谱系有可能造伪，就判定其自称的家世一定为虚，恐又怀疑过勇。至于寇氏“因难徙冯翊”的时间，《寇臻墓志》和《元和姓纂》都说是从曹魏时期的寇孟开始。《寇锡墓志》则提前了一代，在东汉末叶的寇宠时。在没有其他证据之前，这两说都难确信。寅恪先生不信寇氏的谱系，说寇氏是被曹操从汉中徙冯翊的，其说并不比基本
完整无缺的寇氏谱系更有说服力。尾崎正治氏只根据前引《寇赞传》文，就说
寇氏徙冯翊是在寇赞一代，时为前秦苻坚和后秦姚泓之间，也可说是毫无根据的。现在没有任何证据表明这支寇氏是从汉中迁徙到冯翊的，我们或者信其为
上谷昌平人，东汉寇恂之后；或者信其原本为关中冯翊著姓，后依托于寇恂。
总之，这支寇氏是北方大族之一，其家世谱系或有可疑之处，但若说全是汉中
米道之徒粉饰而来，则理难服人（注：否认寇氏为“米贼余党”的意义还在于：我们是否应该重新反省从汉末“五斗米道”到南北朝时期“天师道”之间的那
条看似理所当然实则漏洞百出的承继关系？）。
二、“少修张鲁之术”解
前辈学者之所以会把寇氏与汉中米道余党联系起来，是因为先有了一个成见：
道教是起自一个共同的源头——汉末汉中的五斗米道，后来演化成南北天师道。寇谦之既然是道教信徒，则其信仰来源一定是汉末的五斗米道。这大概是说寇
氏一族从汉中迁冯翊的唯一理由，而这种观念现在有必要改变了。
《魏书·释老志》云：
（谦之）早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术，服食饵药，历年无效（注：《魏书》，3049页。《广弘明集》引《元魏书·释老志》此句无“少”字，
《通鉴·宋纪》一则作“修张道陵之术”。）。
这里的“仙道”不能理解为“神仙道教”，而应是“求仙道术”之意。“仙道”传统的渊源远比道教的形成要早，神仙信仰也并不就等于道教信仰。与神仙信微信的昵称
仰有关的羽化观念甚至可以在商代墓葬中得到体现。明确无疑的神仙思想到战
国后期才普遍出现。燕齐和荆楚两地兴起的神仙信仰各有特点。大体而言，前
者请服药，仰仗外力，如司马迁所谓的“方仙道”；后者重呼吸吐纳、辟谷导
引等自我修炼之法，如马王堆帛书中的养生方术。秦和西汉时期，燕齐之地传
统是仙道的主流，因而当时求仙特重炼丹和寻药。东汉以后，自我修行的养生
之法变成求仙的道术，逐渐成为修仙的普遍方式（注：参见刘屹《汉代的仙道
传统——以〈肥致碑〉为例》，《敬天与崇道——中古道教形成的思想史背景
之一》，首都师范大学历史系博士学位论文，2000年6月，74-103页。）。
既然仙道传统发源之地早有燕齐和荆楚，谦之“早好仙道”，又怎能说一定就
是从汉末汉中五斗米道得来？前已说明，至少在谦之的父亲修之这一代，寇氏
就已经深染仙道之风。虽然我们不能根据前引唐代《寇章墓志》来说寇氏一族
早在寇恂之前就已浸染仙道风习，但仍有足够的证据说明，仙道传统自战国以
降就一直在社会中、上阶层普遍存在，而不必要等后来五斗米道兴起以后再产
生影响（注：这方面的例子很多，如西汉张良“欲从赤松子游，乃学辟谷导引
轻身”（《史记·留侯世家》，2048页）。近年出土的东汉《肥致碑》更是东
汉社会中、上阶层流行仙道信仰的典型例证。）。无论谦之与寇赞一支究否是
东汉寇恂的后裔，作为北方的大族著姓，寇氏所好“仙道”自应是战国以降社
会中上阶层所普遍奉习求仙道术，而五斗米道更多是夷汉杂糅的民间信仰混合体，与中上层社会的仙道传统应该判然有别。
《魏书》所谓的“服食饵药”，也并非是汉中五斗米道修道方法。蒙文通先生云：“古之仙道，大别为三，行气、药饵、宝精三者而已。”认为求奇药者，
燕齐之术也；行气一派，源于蜀地而属之吴越；房中则可能为秦中和楚地的传
统（注：蒙文通《晚周仙道分三派考》，初刊于《图书集刊》第8期，1946年；此据《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，335-342页。）。胡孚琛氏则将仙术的地域性进一步明确为：燕齐一带方士多以服食仙药、炼制丹砂为主；秦晋一带方士传房中术；南方荆楚、吴越、巴蜀一带方士
传行气、导引、吐纳、瞑想之术（注：胡孚琛、吕锡琛《道学通论》，社会科
学文献出版社，1999年，271页。）。尽管二说不完全吻合，但仍可看出，他
们都把“服食饵药”看作是出自燕齐之地的仙道传统。而川蜀之地盛行的则是
兰蔻广告房中、行气、导引、吐纳、瞑想等。谦之“服食饵药”，表明寇氏的仙道信仰
显然来自北方的燕齐之地。我们不必据此推想寇氏与上谷昌平一定有关，至少
可以肯定：谦之的仙道之术是完全可以从北方仙道的传统当中，而不必非要从
汉中米道那里求得正源。
魏收说寇谦之“少修张鲁之术”，他是否注意到了仙道之术有地域性差别？我
认为他也是在道教起源的一源说前提下，未加区别地就把所有的修仙之术全都
归结于汉末三张的传统。在魏收眼里，“张鲁之术”究竟是指“服食饵药”还
是“男女合气”？这也关系到寇谦之是否修习过汉中米道的道法。其实，“服
食饵药”虽然“历年无效”，但谦之并未因此而将其摒弃。正是因为虽然无效
但他仍继续虔诚修炼，所以才“幽诚上达”，上天派了仙人成公兴来帮助谦之
修道。谦之与成公兴在华山和嵩山求道时，服药仍然是最主要的求仙方式。而
道士入华山和嵩山求药，也是以《仙经》为理论依据的（注：葛洪引《仙经》说：“可以精思合作仙药者，有华山……此嵩山……，皆是正神在其山中，其
中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难。不但于中以合药也。若有道
者登之，则此山神必助之为福，药必成。”见王明《抱朴子内篇校释》，中华
书局，1985年2版，85页。）。最终谦之没能成仙，是因为他不敢吃下看似“毒虫臭恶之物”的仙药（注：《魏书》，3050页。）。谦之在《老君音诵诫经》里也没有彻底否定服食行气的作用，只是突出强调了虔诚齐功引致仙人下
降的作用。如所周知，寇谦之本人在进行道教改革时明确反对三张“男女合气
之术”，也没有证据表明谦之早年曾修习过男女合气之术，后来因无效转而抨
击和禁止。他宣称太上老君要他修道“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。
众仙人“授谦之服气导引口诀之法，遂得辟谷”（注：《魏书》，3051页。）。则谦之号称从太上老君那里得来的仍然是服食饵药之法，又加入了导引轻身之术。故谦之“少修张鲁之术”，应当不会是“男女合气”，而就是指“服食饵药”。可这并非传习汉中道法，而是由他的家世背景和所奉习的北方仙道传统
所决定的。因而不能根据魏收所言的“少修张鲁之术”，就将谦之的道法与汉
中米道联系起来。谦之去除三张伪法，也是以汉魏世家大族传统的仙道之术，
取代杂糅夷汉粗俗风习的民间道法。
三、“隐处中岳卅余年”
扬周在《释老志》和《老君音诵诫经》这两种主要的传世文献之外，我们现在有幸
看到了前贤大多未见的关于寇谦之及其道教改革的重要史料——《中岳嵩高灵
庙碑》（注：《中岳嵩高灵庙碑》与《大代华岳庙碑》大体立于同期，都是在
寇谦之最受太武帝器重之时，文字也基本相同，只有嵩山和华山的词句有所不同。《华岳碑》有刘鄂旧藏拓本石印传世。《中岳碑》则有多种拓本流传，但
都缺字太多，难以连贯成文。幸有陈叔通氏旧藏明初拓本，存字最多，现归故家庭教育故事
宫博物院，已影印刊行（《明初拓北魏嵩高灵庙碑》，上海书画社，1980年。）邵茗生氏于20世纪60年代参酌《华岳碑》及《释老志》补录释文，使全碑文
送东阳马生序译文字基本通顺，贡献巨大，见《记明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑》，《文物》1962
年11期，21-27页；《明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑补记》，《文物》1965年6期，46-47页。王壮弘有
《北魏中岳嵩高灵庙碑及明初拓本》（《书法》1988
年2期，58-59页）介绍此碑的看法。而王卡、尹岚宁《唐以前嵩山道教的发
展及其遗迹——中岳嵩高灵庙碑》，《中国道教》1989年1期，19-23页，范
邦谨《从嵩高灵庙碑看北魏道教》，《上海道教》1989年1、2合期，14-17页，都讨论了此碑。至于立碑的时间，自赵明诚《金石录》以下著录，多称立于太
安二年(450)。邵茗生和王卡认为立于太延五年(439)，此说近是。本文所引碑文，根据的是邵氏1962年的释文。）。其中与本文所论有关的部分如下（〔〕中的文字系据《华岳庙碑》和《释老志》所补）：
大代龙〔兴，拨乱〕反正。刑简化醇，无为而治。〔圣上〕以叡哲之姿，〔应
天顺民，绍隆〕洪〔绪。是以即位之初，天清地〕宁，〔人〕神和会。有继天
师寇君名谦〔之，字〕辅真，高〔尚〕素志，隐处中岳卅余年。
历来以为碑文是谦之自己所作，王卡先生推测或许是出于崔浩之手，这是极有
可能的。立碑时间在439年北魏统一北方之际，而谦之离开嵩山北上平城则是
