第48卷第3期2021年5月V o l48N o3 M a y2021
四川师范大学学报(社会科学版) J o u r n a l o f S i c h u a nN o r m a lU n i v e r s i t y (S o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n
)
胡塞尔现象学中有无自我之辩:
从经验自我到纯粹自我
岳富林
摘要：胡塞尔的自我观具有一种从经验自我到纯粹自我的转变㊂这种转变受到萨特和古尔维奇的批评，他们拒绝赋予纯粹自我以现象学明见性，进而倡导一种无自我的现象学㊂马尔巴赫和扎哈维对萨特和古尔维奇的批评
提出反批评，并分别从意识流的个体化㊁中心化与前反思自身意识为纯粹自我提供辩护，从而主张有自我的现象
学㊂通过补充㊁整合马尔巴赫和扎哈维的观点，有助于为胡塞尔的自我观转变和有自我现象学提供辩护㊂关键词：胡塞尔；现象学；经验自我；纯粹自我
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收稿日期:2020-03-09
作者简介：岳富林，男，四川三台人，四川大学哲学系助理研究员,E-m a i l y u e f u l i n@s c u e d u c n㊂
有无自我的问题 即在最根本的层面上是否存在着有意识的自我，自我是源初存在还是被建构或虚构
的存在 在西方哲学进程中不断出现㊂对于这个问题，以笛卡尔㊁康德㊁克里格尔(U.K r i e g e l)为代表的唯理论㊁先验哲学㊁自我表征理论主张有自我立场，以休谟㊁梅青格尔(T.M e t z i n g e r)㊁丹尼特(D.D e n n e t t)为代表的怀疑论㊁物理主义㊁叙事理论主张无自我立场㊂由于理论框架的不同，在他们之间难以找到一个对话平台㊂反之，现象学要求悬搁上述一切理论预设，面向实事本身，从而在方法上更容易被各方所接受㊂而且，在胡塞尔现象学的舞台上，也并不缺乏针锋相对的有无自我之辩㊂在进一步论证现象学作为有无自我之辩的公共平台之前，本文仅仅关注胡塞尔现象学中的有无自我之辩，更严格地说，是就胡塞尔从经验自我立场转变为纯粹自我立场而展开的有无自我之辩，以期为当代有无自我之辩提供更多的探讨视角㊂
室内娱乐胡塞尔现象学中的有无自我之辩起源于胡塞尔本人的自我观转变，即从无自我立场转变为有自我立场，并主要体现在萨特(J-P.S a r t r e)㊁古尔维奇(A.G u r w i t s c h)的无自我现象学与马尔巴赫(E.M a r b a c h)㊁扎哈维(D. Z a h a v i)的有自我现象学之间的交锋㊂但是，在什么意义上胡塞尔一开始所持有的是无自我立场，而后持有的是有自我立场?萨特和古尔维奇为什么要主张一门无自我现象学?马尔巴赫和扎哈维是如何批评无自我现象学并辩护有自我现象学的胡塞尔的有自我立场是否能够以及如何能够得到有效辩护?对这些问题的讨论构成本文的主要内容㊂
一胡塞尔自我观的转变
马尔巴赫认为，胡塞尔的自我观发端于1898年的 论感知 文稿①㊂胡塞尔在这篇文稿中认为，通常意义上的自我是具有心理体验和身体的经验自我(d a s e m p i r i s c h e I c h)或人类人格性，而哲学意义上的自我则是作为纯粹意识统一的精神自我，这种自我排除了作为外部对象的物理身体㊂1898年的自我观 在‘逻辑研究“中是决
①E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s(H a g u e:M a r t i n u sN i j h o f f,1974),6.
定性的 ①,1901年的‘
逻辑研究(第二卷第一部分)“更为细致地描述了这种自我观㊂诚如倪梁康先生所言,‘逻辑研究“涉及到两种经验自我，一种是作为心理-物理的自我，另一种是作为体
验复合的自我, 这两者是基本一致的，在它们之间仅仅隔着一个现象学的还原 ②㊂问题是，为什么要对心理-物理自我进行现象学还原?这种现象学还原意味着什么?为什么还原之前和之后的自我又是一致的?心理-物理的自我是 像任意的一个物理事物一样，就像一所房子或一棵树等等一样 ③的经验对象，事实性地所经验到的心理-物理自我在本质上是偶然的，它并不排除某种其他人类智性组织的存在可能性，从这种自我出发只能获得归纳性的规律㊂‘逻辑研究“的主要目标是通过描述意向体验来 确定并澄清那些赋予所有认识以客观
意义和理论统一的概念和规律 ④，为了保证这种概念和规律的先天必然性，我们必须对偶然的心理-物理自我
进行现象学还原，以便获得以纯粹逻辑规律为相关项的行为一般㊂这种现象学还原即 将自我身体从经验自我那里分离出来，并且，如果我们而后再将纯粹心理自我限制在它的现象学内涵上，那么它就还原为意识统一，即
还原为实在的体验复合 ⑤㊂这里的现象学还原参照的是内感知或相即感知的标准, 相即感知只能是内感知,
它只能朝向与它一同被给予的㊁与它一同属于一个意识的体验 ⑥，而不能朝向三维的物理对象，因此现象学还
原要排除物理身体并还原到意识体验㊂在内感知中，不仅生动当下的意识体验是明见的，而且诸意识体验的统一整体也是明见的，诸意识体验具有 主观时间意识 或 时间感觉 的映射 ⑦，因而现象学还原所还原到的是
意识统一 或 体验复合 ，而不是一个个瞬间的意识体验㊂实际上，这里的现象学还原是一种抽象的 分离
，
因为还原到的体验复合是 实在的体验复合 ，而实在性意味着自然因果性，因而体验复合在本质上并不独立于
物理身体，它们共同构成了作为心理-物理自我的实在统一体⑧㊂在明见性上，体验复合具有比心理-物理自我更原初的明见性，但是在实存上，体验复合与心理-物理自我是一致的㊂基于此，胡塞尔将作为体验复合的自我和作为心理-物理的自我都称作经验自我㊂
描述心理学仅仅对内感知到的意识体验及其复合进行本质性的描述，并反对自我形而上学的预设或虚构，即反对作为不可被表象之关系点的纳托尔普式纯粹自我，因而描述心理学是一门 无心灵的心理学
⑨㊂在1905年的
西菲尔德文稿 和 内时间意识现象学讲座 中，胡塞尔分别发现了超越论还原和意识流的双重意向性，这两项成就使得处在整分包含关系中的体验复合被内在交织的意识流所取代㊂但统一的意识流本身并不
两朝开济老臣心是同一的自我，因而在1907年的三角形公式
物与空间 讲座中，胡塞尔仍然坚持一种无自我的现象学: 意识本身并不需要载者 , 思维是无人的思维 ㊂经过一段思考(1907-1912)之后，胡塞尔在1913年的‘纯粹现象学通论“(通常简称‘观念I “，下文用此
简称)中果断承认纯粹自我(d a s r e i n e I c h )
的明见性㊂超越论还原所剩余的纯粹意识具有 我思 的基本形式，即一切意识体验都是从纯粹自我射出的或向纯粹自我射入的意向射线，纯粹自我 是一切触发和行为的中心
㊂纯粹自我既具有相即明见性又具有绝然明见性，因为纯粹自我不是像感性感知对象那样侧显地被给予，而是在相即感知中一下子被把握为一切意识体验的同一结构性要素；而且，对纯粹自我的一切怀疑和排除都是不可思
岳富林 胡塞尔现象学中有无自我之辩：从经验自我到纯粹自我
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ E d u a r d M a r b a c h ,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP h än o m e n o l o g
i eH u s s e r l s ,6.倪梁康‘思考 自我 的两种方式 对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读“,‘中山大学学报(社会科学版)“2009年第5期,
第3-4页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，倪梁康译，商务印书馆2015年版，第694页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第307页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第694页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第697页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第701页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第114-
115页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第703页㊂E d m u n dH u s s e r l ,D i n g u
n dR a u m ,h r s g .U l r i c hC l a e s g e s (H a g u e :M a r t i n u sN i j h o f f ,1973),40,41.埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷，第88页㊂为了术语一致,
本文相关引文在必要处有所改动，下同㊂在此，笔者将原译文中的 感情 改为了 触发
㊂
议的，纯粹自我必然伴随着我的一切表象㊂这种绝对同一的纯粹自我是 一种独特的 非被构造的 超越，一种在内在中的超越 ①㊂纯粹自我的超越不是世界性对象的超越，因为世界性对象的超越是被构造的超
越，而纯粹自我是构造性的超越论主体㊂纯粹自我的超越是对意识体验的超越，纯粹自我虽然在意识体验中发挥着构造功能，但它本身不是意识体验的实项要素，意识体验及其时间模态可以产生或消失，纯粹自我则不会 产生和消失 ②㊂
在有自我现象学的背景下，胡塞尔对‘逻辑研究“中的无自我现象学进行了自我批评㊂首先，他宣布 在‘逻辑研究“中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了 ③，也就是说，胡塞尔不再坚持无自我的现象学立场㊂进而，他主张, 这个自我就是必然的关系中心，或者说，我学会了，不应当因为担心自我形而上学的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇 ④㊂但是，我们不能通过这些文本而错误地认为胡塞尔现在所承认的纯粹自我就是他曾反对的纯粹自我，因为纳托尔普式的纯粹自我是绝对不可被表象的㊁被直观的形而上学演绎，胡塞尔的纯粹自我则是可以 在 我思 的明见性的实行中被把握到的自我 ⑤㊂
胡塞尔虽然对无自我现象学和有自我现象学都进行了相对充分的描述，但是，他并没有公开解释从无自我现象学向有自我现象学的转变本身的必要性，这就为无自我现象学留下了一定的空间㊂
二无自我现象学
胡塞尔生前公开发表的‘观念I“对纯粹自我短短两节(第57节和第80节)的描述，显然不足以消除人们对纯粹自我的一切疑虑㊂这导致萨特和古尔维奇对纯粹自我提出猛烈批评，他们以意识流的自足性为根
据而提倡一门无自我现象学㊂
对纯粹自我最著名的批评当属萨特1936发表的‘自我的超越性“㊂萨特在这本小书中系统性地反驳了纯粹自我的合法性，并提出他本人的自我观㊂萨特对纯粹自我的批评可被梳理为 对自我的必然性㊁可能性和现实性提出质疑 ⑥㊂
(1)纯粹自我不具有存在的现实性㊂萨特主张，在非设定性的前反思意识中，并不会发现纯粹自我, 当我奔跑着追赶电车时，当我看表时，当我面对一幅肖像陷入沉思时，都没有 我 存在，有的只是对我要追赶的电车的意识等等，以及对意识的非设定性的意识 ⑦㊂进而，萨特区分非反思性回忆和反思性回忆，非反思性回忆对意识的重现仅仅意味着回忆将注意力朝向被回忆的意识，而并不意味着像反思性回忆那样将被回忆的意识当作反思的对象或主题㊂非反思性回忆在被回忆的意识中并没有发现纯粹自我，纯粹自我只有通过对被反思意识的变样才能够在反思中显现出来㊂
(2)纯粹自我不具有存在的可能性㊂首先，纯粹自我与意识是不相容的㊂意识是内在的㊁透明的㊁轻的，它具有非设定性的㊁非对象化的自身意识，它的存在与显现合二为一；纯粹自我是从上面超越了体验流的 笛卡尔意义上的 永恒实体，它不具有绝然的或相即的明见性，因为 我们肯定的多于我们所知道的 ⑧，也就是说，纯粹自我是形而上学的设定，它是不透明的，它的存在与显现并不同一；因而，纯粹自我会导致意识变得不透明，变得沉重, 超越论的 我 ，就是意识的死亡 ⑨㊂其次，如果纯粹
自我是意识的实项要素，那么，就会出现芬克所区分的反思的自我㊁被反思的自我㊁超越论的自我，而它们之间的交流与同一是不被允许的㊂再者，如果
四川师范大学学报(社会科学版)
①
②③④⑤⑥⑦
⑧⑨埃德蒙德㊃胡塞尔‘纯粹现象学通论“，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第152页㊂在此，笔者将原译文中的 超验 改为了 超越 ，将 构成 改为了 构造 ㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷，第86页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘纯粹现象学通论“，第152页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第705页㊂
埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“，第700页㊂
丹㊃扎哈维‘主体性和自身性：对第一人称视角的探究“，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第40
迪比特5688C页㊂
让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，杜小真译，商务印书馆2005年版，第13页㊂在此，笔者将原译文中 位置性 改为了 设定性 ㊂
让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，第14页㊂
让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，第8页㊂在此，笔者将原译文中 先验的 改为了 超越论的 ㊂
纯粹自我是意识的结构性要素，那么纯粹自我无需他者就创造了整个世界，这会导致唯我论，也会导致胡塞尔在‘笛卡尔沉思与巴黎讲演“中无法真正地驳斥唯我论㊂
(3)纯粹自我不具有存在的必要性㊂萨特认为意识具有无人称的(i m p e r s o n a l)自发性，它可以对自身进行统一化和个体化，而并不需要一个更高的自我原则：意识具有意向性，它自发地朝向意向对象，自我不是意识自发性的发出者；意识可以在对同一个超越对象的朝向中实现自身的统一，也可以通过对诸意识的时间化而实现自身的统一①；并且，意识通过自身限制自身而 构成了一个综合的㊁个体的整体 这个 我 显然只能成为对这种不可沟通性和内在性的一种表达 ②㊂因此，意识流是自足的，它并不需要纯粹自我㊂通过排除纯粹自我，超越论领域得到了解放和纯化㊂进而，萨特提出他自己的
自我观㊂与康德和胡塞尔的形式性纯粹自我不同，萨特认为作为反思对象的本我(E g o)乃是物质的无限收缩(c o n t r a c t i o n)㊂这个本我是行为㊁状态和性质的统一，它在功能上可被区分为 作为行动统一的自我 的我(J e,I)与 作为状态和性质统一的自我 ③的我(M o i,m e)，前者是主动的，后者是被动的㊂行动(例如，开车㊁沉思)㊁状态(例如，恨)和性质(例如，道德㊁偏向)都是意识的超越对象㊂性质是状态和行动的基底，状态和行动是性质的现实化(a c t u a l i z a t i o n)㊂与其他的超越对象一样，本我是一个超越的极，但它不是胡塞尔意义上的同一性中心，而是状态㊁行动和性质之自发超越的无限整体㊂本我与行动㊁状态㊁性质的关系是 一种诗意创造的关系 ④，这种创造既是自发地从虚无而来的创造，又不同于意识之自发地从虚无而来的创造，因为本我是意识的超越对象，只有通过对其行动㊁状态和性质的反思，本我才被表象为具有创造的自发性㊂
实际上，在萨特之前，古尔维奇在其1929年的博士论文中就对纯粹自我进行了批评，这种批评在其1941年的 一个非-本我论的意识概念 一文中得到延续㊂他认为:(1)现象学自我是诸精神状态的 串联 (c o n c a t e-n a t i o n)，这个串联是 完全的和唯一的：完全是因为没有精神状态被排除在外，唯一是因为只存在着一个串联 ;
(2)作为精神串联的现象学自我本身就具有自发性㊁意向性和统一性，它并不需要预设一个更高的自我关系中心;(3)即便是作为精神串联的现象学自我也不会在直向的非反思意识中被意识到，或者说，现象学自我只有通过旁观者的反思才能够被意识到㊂这些观点都与胡塞尔在‘逻辑研究“中的自我观相近㊂
但是，古尔维奇反对胡塞尔区分瞬间的现象学自我与绵延的现象学自我，因为现象学自我是唯一的精神串联，它不能被分裂为诸多的瞬间自我㊂在1941年的文章中，古尔维奇还对萨特的反思提出了质疑㊂古尔维奇认为反思只是发现已被经验到的意识而不创造某种全新的东西, 萨特论证中的缺漏 就在于没有说明 反思何以能够形成一个全新的对象 ⑤㊂
总之，萨特和古尔维奇都认为现象学自我不过是体验流或精神串联，而不是作为关系点的纯粹自我㊂这种自我观与‘逻辑研究“中的自我观是基本一致的，因此，萨特㊁古尔维奇和‘逻辑研究“时期的胡塞尔一样，实际上都在倡导一门无自我现象学㊂
三有自我现象学
既然胡塞尔的自我观经历了从无自我现象学到有自我现象学的转变，那么这种转变应当有其内在的理由㊂马尔巴赫和扎哈维在对萨特和古尔维奇的自我观提出批评的同时，也为我们提供了胡塞尔自我观转变的内在理由，从而为有自我现象学提出辩护㊂
泡菜汤的做法马尔巴赫对萨特和古尔维奇的批评主要表现在如下几个方面㊂
首先，马尔巴赫批评萨特和古尔维奇误解了胡塞尔的纯粹自我学说，因为在某些地方，萨特和古尔维奇将纯粹自我看作体验的实项要素，而胡塞尔的纯粹自我既内在于体验又超越了体验，胡塞尔从未将
纯粹自我看作体验的实项要素㊂而且，纯粹自我并非像萨特和古尔维奇所认为的那样只有通过反思才能够被给予，纯粹自我
岳富林胡塞尔现象学中有无自我之辩：从经验自我到纯粹自我
①②③④⑤让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，第7-8页㊂
让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，第8页㊂
让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，第19页㊂
让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“，第29页㊂
A r o nG u r w i t s c h,T h eC o l l e c t e d W o r k so f A r o nG u r w i t s c h(1901-1973),V o l u m eI I.S t u d i e s i nP h e n o m e n o l o g y a n d P s y c h o l o g y(D o r-
d r
e c h t:S p r i n g e r,2009),309,325,310,328.
可以在前反思的行为实行中意识到它自身，反思并没有创造一个自我，而是认识到自我在反思之前就
作为行为的实行主体而发挥着功能①㊂最后，萨特和古尔维奇的自我观必然会面临如下问题，即 谁的意识场域㊁谁的被
给予性在诺耶玛方面以本质性的方式被如此这般的结构化 ②，换言之，萨特和古尔维奇并没有真正解答意识流的个体化问题㊂
进而，马尔巴赫认为胡塞尔承认纯粹自我具有两个主要动机㊂(1)意识流的个体化原则㊂在1908年的B I V1手稿中，胡塞尔区分了纯粹客观的态度和认识论的态度㊂在前一个态度中，客观物不依赖于个别的意识和个体的意识，客观物可以在任何意识和任何个体中被给予，客观物的构造预设了复多的感知个体；在后一个态度中，同一世界㊁同一物可以同时多次地被感知或被给予，这就要求区分个体的意识和复多的意识㊂③通过再当下化(回忆㊁移情，等等)现象学和双重现象学还原，自我意识流与他者意识流之间的区分得到了超越论的奠基㊂一方面，移情和回忆都是设定性的再当下化，它们可以直观地经验到被移情者和被回忆者，但是回忆中的再当下化者与被当下化者是同一个自我，而移情中的再当下化者与被当下化者是不同的自我㊂另一方面，超越论现象学对移情者和被移情者进行双重还原，使得他们都从经验自我转变为纯粹自我㊂从而，在1911年的 视-向 手稿(A V I8I)中，纯粹自我成为意识流的同一化原则，同一的纯粹自我使得自我意识流区别于他者意识流㊂但是，纯粹自我的同一化原则区别于内时间意识的统一化原则，前者使得意识流成为一个个体的整体，后者使得 一切体验都处在连续性之中 ④㊂(2)目光的中心化㊂同样在1911年的 视-向 手稿中，胡塞尔提出，纯粹自我是一切意识
体验的目光中心，它既是行为的射出中心又是对象的射入中心㊂马尔巴赫认为胡塞尔引入射线中心的决定性动机是与身体的类比，因为身体是定位的中心㊂自我中心与身体中心的类比在1907年的 物与空间 讲座,1908年的FI I I1手稿,1912年的A V I8I手稿中都有体现㊂据此，马尔巴赫认为，纯粹自我的中心化最终要奠基于感性身体的中心化, 关于作为意向体验之射线中心的纯粹自我的谈论因此事实上就将自身表明为了转义(Üb e r t r a g u n g)，即真正属于身体上被规定之主体的在这里现在中的中心化功能的转义 ⑤㊂在此，马尔巴赫批评胡塞尔的自我概念是含混的，因为胡塞尔始终没有明确地区分承认纯粹自我的这两个动机，也没有澄清这两个动机之间的关系㊂马尔巴赫认为，实际上只有意识流的个体化原则才能够成为承认纯粹自我的真正动机，中心化的动机由于是与经验身体进行类比的产物，因此要被超越论的还原所排除掉㊂与马尔巴赫在批评萨特和古尔维奇的自我观的基础上辩护有自我现象学不同，扎哈维通过指出萨特本人自我观的转变来为有自我现象学提供辩护㊂扎哈维认为，萨特在‘自我的超越性“中所主张的无自我现象学是对胡塞尔‘逻辑研究“自我观的继承，就像胡塞尔从‘逻辑研究“到‘观念I“经历了从无自我现象学向有自我现象学的转变一样，萨特从‘自我的超越性“到‘存在与虚无“也经历了从无自我现象学到有自我现象学的转变㊂借鉴胡塞尔和萨特的思想资源，扎哈维通过意识㊁前反思自身意识与自身性的关系为其有自我现象学进行说明㊂首先，一切意识都具有前反思的自身意识㊂反思性的内感知是比原初意识更高阶的意识，反思性自身感知要在进行反思的时刻才会出现，它不仅会使得原初意识发生变样，而且会导致无穷后退㊂而前反思的自身意识始终伴随着一切意识，它 并不涉及一种附加的心理状态，而是应当被理解为原初体验的一种内在特征 ⑥，它不会造成原初
意识的变样，也不会导致无穷后退㊂前反思自身意识是反思性内感知的基础，反思不可能朝向一个完全没有自身意识的意识，否则，反思就是一种创造而不是觉察了㊂其次，前反思自身意识具有自身性㊂扎哈维反对区分意识本身的自身意识和自我的自身意识，他认为，前反思自身意识中的自身并不是单纯的意识本身，而是作为第一人称的自身性，这个自身性并不在自身意识之外或之上，而就在自身意识之中㊂也就是说，自身意识不是意识到意识本身在意向某物，而是意识到意识以第一人称的方式在意向某物㊂最后，一切意识都具有自
四川师范大学学报(社会科学版)
张掖大佛寺①②③④⑤⑥在这里，纯粹自我的前反思自身意识呼之欲出，但马尔巴赫将之看作胡塞尔一个没有解决的问题而保留下来，这为扎哈维强调纯粹自我的前反思自身意识留下了空间㊂参见:E d u a r d M a r b a c h D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s189㊂数控车编程
E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,188.
E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,70-71.
E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,136.
E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,175.丹㊃扎哈维‘主体性和自身性：对第一人称视角的探究“，第25页㊂
