并提

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1、我们的祖先大约在黄帝时已开始向文明时代过渡。从夏代开始进入奴隶社会，商和西周

是奴隶制的鼎盛时期。

2、（理解）奴隶主贵族为了维护自己的统治，除了使用国家机器外，还把原始的宗教迷信加

以改造，使它成为统治人民的工具。夏代的统治者已利用宗教迷信和天命论来欺骗人民了。

到了商代，随着奴隶制的发展和王权的加强，奴隶主贵族便按照地上最高统治者的模样，炮

制了一个他们称为“帝”或“上帝”的最高主宰，编造了政权神授的谎言，说“帝立子生商”。那

么，怎样才能知道上帝的意志和命令呢？其办法是通过“卜筮”。“卜”“筮”都是一种预测吉凶

祸福的迷信活动。西周统治者承继了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观

念，并在此基础上使之更加系统化、理论化。为了论证自己统治的永恒性，又提出了“德”

和“以德配天”的理论，《尚书召告》说“惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命”

3、（小题）周朝奴隶主所谓的“德”，其具体内容是：一是“敬天”，二是“保民”，三是“孝祖”。

4、中国古代哲学的真正诞生可以追溯到早期的阴阳说和五行说，早期的阴阳说可以追朔到

《易经》。现存《周易》包括两个部分：一部分是所谓《经》，另一部分是所谓《传》，记录

了后人对卦辞和爻辞的各种解释和理论上的发挥。

5、《易经》大概是在殷周之际积累了比较丰富的卜筮记录的基础上，经过整理加工而编纂成

的一本书，以供人们卜筮时参考。《易经》64卦是由八卦重叠组成的，而八卦又是由“一”“一

一”两个符号排列组合而成。《易经》中包含有由对立而引起变化和“物极必反”的思想。如乾

（）卦。泰（）卦，九三爻卦说：“无平不陂，无往不复”。把互相对立的概念联系起来，

指出对立面可以相互转化。早期五行说可以追溯到《尚书洪范》篇。《洪范》说：“五行。”

水、火、木、金、土。

6、阴阳说和五行说在西周时期又有了发展？

A、周幽王时，伯阳父曾用阴阳二气失调来解释地震现象。B、西周末史伯说，“夫和实生

物，同则不继”。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以

土与金、木、水、火杂，以成百物。并且土是其中最基本的，表明史伯已初步意识到了土地

是人类一切财富的最基本的自然条件。总之，早期的“阴阳”“五行”说的产生和初步的发展，

是与当时的生产实践和科学技术的状况相联系的，正是这些关于昼夜、寒暑变化的知识，对

于地势阴阳的观察，以及对于人分男女、畜有雌雄、数有奇偶的认识等等，使得人们能够概

括出早期的阴阳学说。同时，农业生产的发展，使人们日益认识到水和土的重要性；殷周之

际，实际上已广泛利用水、火、木、金、土等物质材料于生产，并对他们的性能有了一定的

了解。这时产生早期的五行说也不是偶然的。

7、春秋战国时期哲学论争中的中心——“天人之辩”和“名实之辩”

春秋战国是我国社会制度大变动的时代，封建制取代奴隶制的变革是这个时代的中心问

题。随着新的封建主开垦的私田的规模越来越大，并越来越激烈地与奴隶主贵族争夺劳动力。

公元前594年，鲁国实行“初税亩”，这就使土地私有合法化，标志了封建土地所有制的确立。

随着经济关系的变化，上层建筑也相应地发生了变革。春秋时期的“礼崩乐坏”，正是当时经

济基础的变化在上层建筑领域的反映。公元前536年，郑国子产制定了新的法律条文，并将

这些条文铸在铁鼎上，公布于众，这就是“铸刑书”。晋国叔向曾写信表示反对铸刑书，这就

是“礼法”之争。“礼法”之争与“古今”之争相联系。春秋战国时期的“古今”“礼法”之争，是当

时整个政治思想领域斗争的焦点，文化思想上的百家争鸣首先就是围绕着这个焦点而展开

的。

8、（小题）孔子、墨子等人都是属于士阶层，他们打破了奴隶社会“学在官府”的局面，婴儿健身操 大

兴私人讲学之风。

9、春秋战国时期哲学争论的中心是“天人”之辩和“名实”之辩。

随着奴隶主贵族统治的崩溃和瓦解。“天命”鬼神的权威受到极大的打击，西周末年以来形

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成了一种相当普遍的无神论思想，到了春秋时期，就有不少人从理论上批判宗教天命论。周

内史叔兴却说：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。在叔兴、藏文仲眼里，根本不存

在神，他们把人事和自然现象分开来，并从自然界内部寻找原因来说明自然现象的变化，这

是明显的无神论和朴素唯物主义思想。如子产就明确主张无神论。子产驳斥说：“天道远，

人道迩，非所及也”。史墨说：自然界的事物都有“陪贰”“妃耦”。他认为，社稷无常奉，君

臣无常位，自古以然。故《诗》曰“高岸为谷，深谷为陵”。史墨认为这种对立双方的转化是

“天之道也”，这样就从哲学高度对那种主张奴隶制永恒不变的形而上学作了有力批判。到春

秋末和战国时“天人”关系的争论更加活跃了。孔子虽然相信天命，但很注重人为，他说：“人

能弘道，非道弘人”。孟子的态度和孔子相近，但更崇尚人为，提出“尽其心者，知其性也；

知其性，则知天矣”。老子和庄子认为人应该顺从自然。“人法地，地法天，天法道，道法自

然”。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”的消极态度，强调“人有气有生有知且有义，故最为天

下贵也”。荀子既把“天”看作是“行有常”的自然界，又提出“明于天人之分”。“制天命而用之”，

对先秦“天人”只辩作了总结。

“名实”之辩也是春秋战国时期重要的哲学论争。春秋末期随着旧制度的崩坏，名存实亡的

现象十分普遍。孔子提出“正名”，他说：“政者，正也”。又说；“君君，臣臣，父父，子子”，

主张按照周礼规定的等级名分来纠正已经改变或正在改变的“实”，他还说“名失则愆”，认为

社会的混乱是由“名”“实”的混乱所引起。孔子用名称或概念去规定客观实在，把概念说成是

第一性的，把客观实在说成是第二性的，这显然是一种先验论的观点，而墨子是第一个明确

把“名实”关系作为哲学问题提出来的哲学家。他说：“非以其名也，亦以其取也”（客观实际），

认为只有根据事物的实际情况，才能真正认识事物。老子否定名称概念能正确反映实在。庄

子继承了老子思想，认为“名者，实之宾也”名是从属于实，由实派生的，不能完全符合“实”，

后来名实问题又发展为逻辑问题的争论，名家

名家惠施主张“合同异”。公孙龙主张“离坚白”，对名实关系作了不同方面的考察，尔后，后

期墨家建立了形式逻辑体系，荀子对名实之辩作了总结。

春秋战国时期哲学争论并不只是“天人”“名实”问题，其它如“形神”关系，“言意”关系，“理

气”关系，“道器”关系，“有无”“动静”等问题都已经提出来了，但这些问题都没有充分展开。

10，孔子祖先是宋国的没落贵族，幼年生活贫贱，地位低微，晚年回到鲁国，专力从事文化

教育工作，整理《诗》《书》等古代文献，并把鲁国史官所记的《春秋》加以删修，成为我

国第一部编年体的历史著作。孔子是儒家学派的创始人，《论语》是研究孔子思想的主要材

料。

11、孔子作为一个政治思想家，他对当时政治思想斗争的中心问题——“古今”“礼法”之争，

是站在没落奴隶主阶级立场上主张尊古、复礼的。他标榜自己“信而好古”，主张“为国以礼”，

所谓“礼”就是“周礼”，即西周奴隶社会的政治制度，道德规范和各种礼节仪式，中心是奴隶

制的宗法等级制度。

孔子的这种以名正实的观点，就是后来所谓的“名教”。但是，孔子并不是一个顽固派，他

在从根本上维护奴隶制等级制和伦理规范的前提下，A、主张作一些局部的改良。他认为最

好的办法是“近不失亲，远不失举”。即在维护周礼亲亲的原则下，用“贤贤”作补充，把有能

力的人要放到领导地位。其次，B，孔子提出对劳动者要宽大一点，实行德治教化与政令刑

罚相结合的方针。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻

且格”。孔子还把礼和“让”联系起来，主张“以礼让国”。有若说：“礼之用，和为贵”，这些

都表现了某种妥协和调和的精神。C、再次，对周礼的修正，补充和发展，最主要的表现在

孔子提出“仁”的学说上，他认为只有把“仁”作为“礼”的基础和内容，才能使当时已经流于形

式的礼重新发挥作用。

（他开创私人讲学之风。打破学在官府的局面，孔子第一个提出“有教无类”即人人应该受教

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育的主张）。

12、论述“仁”的学说

孔子贵“仁”。“仁”是孔子哲学思想的精髓所在，也是孔子政治思想、道德思想、教育思

想、文献整理思想的理论基础和前提。A、《论语》中“仁”字出现109次，子曰“克己复礼为

仁”，子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这里孔子首先说明了仁的基本性质

和内容，就是约束自己的行为使其符合周礼的规范。一旦做到这点，天下的人都会称许他是

仁人了。其次，孔子说明了求仁完全是自觉的，由自己决定的，并不依靠他人。再次，说明

了求仁的具体条目，即必须在视、听、言、行各方面符合周礼，仁是一种全面的道德行为。

B、孔子还把“亲亲”作为“仁”的一条根本原则。。孔子把孝第说成是人的根本。在家族内部对

父兄尽孝弟，就能在政治上对君主尽贵。可见孔子提倡“孝弟”为“仁”之本。目的还是在于维

护奴隶制的宗法等级制度，这也是“仁”的旧观念。不过，孔子对“仁”也灌注了新意，这主要

表现在他提出“仁者爱人”的观点上。“爱人”自然不是爱一切人，更不是去爱奴隶。仁是君子

的德性，小人是不可能有仁德的，但是，在当时历史条件下，孔子讲“仁”就是“爱人”，强调

人道的原则，仍有进步意义。C、孔子讲“爱人”是春秋以来重民思想的发展，在孔子看来，

在天下万物中人是最重要的。“伤人乎”？“不问马”。孔子讲“爱人”虽然是有阶级性的，但在

当时的历史条件下，他强调人道原则，却也反映出他对人与人相互关系的认识比以前深入了，

他朦胧地看到了人的类存在，承认人的人格。D、孔子不仅用“爱人”来解释人，而且提出“忠

恕”来作为实行“仁”的途径。所谓“忠”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”这也是孔子的

行仁之方，即用推己及人的方式来实行仁。不过，从理论上讲，孔子讲“推己及人”，实际上

是以两个原则为前提：一是人道的原则，即肯定人的尊严，主张人和人之间要互相尊重，建

立爱和信任的关系，二是理性原则，即肯定人同此心，每个人的理性都有判断是非，善恶的

能力。孔子强调“为仁由己”就是强调道德行为是每个人发自内心（理性）的要求。这种尊重

理性的态度，在当时是新观念，对奴隶制的等级制度具有破坏的作用。

孔子讲仁者“爱人”，不仅是人道原则与理性原则的统一，同时也是“情”和“理”的统一，他

认为一切符合仁的行为都是既合情又合理的。这种“情”和“理”的统一也就是人道原则和理性

原则的统一，是孔子“仁”的学说中最本质的东西，是他哲学中理性主义的表现。

13、“仁”与“智”并提（“仁”与“智”统一，也就是论理学与认识论的统一。）

14、在知行关系上，孔子强调知行统一，学以致用。“学而时习之”，这里的“习”字都含有践

履的意思。

15、知、仁、勇在孔子看来是一个仁者的必备品质。

16、孔子尊重理性，有见于人的主观能动作用，从而使他能提出一些合理的见解；但是他又

把理性原则和主观精神绝对化了，引导到唯心主义。

17、墨子名翟，当时人们把儒、墨并称为“显学”，现存“墨子”一书。墨子自称“贱人”，当过

工匠，他的门徒大多来自社会下层，他们结成一个严密的团体，有严格的纪律，成员必须严

格遵守墨子的思想原则。墨家学派主要代表了从奴隶制向封建制转变过程中平民和小私有财

产者的利益。

18、从“古今”“礼法”之争来说，儒墨是对立的。墨子反对儒家的复古主义。对待劳动和劳动

成果的态度，儒墨也是对立的。“赖其力者生，不赖其力者不生”。“不与其劳，获其实”就是

不仁不义。亚玛力人 在政治思想上，墨子提出“尚贤”“尚同”的主张。墨子还主张“尚同”，“尚同”也就

是“上同”。“天下之百姓，皆上同于天子”天子又“上同于天”。在哲学上，墨子的经验论的哲

学体系与孔子先验论的哲学体系也是相对立的。

19、简答、墨子兼爱思想与孔子“贵仁”思想的异同。

孔子贵“仁”，墨子贵“兼”，墨子提出“兼爱”来与孔子的“仁”相对立，“兼爱”是墨子人道观

（伦理思想）的中心观念。

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A墨子认为天下的一切祸害皆起于人们之间“交相别”，由此产生了“交相恶”的现象。墨子

认为要除去天下之大害，就必须以“兼相爱，交相利之法易之”，所谓“兼相爱”，就是使彼此

的利益兼而为一。就会彼此相爱，从而达到“交相利”的结果。这样，天下就太平了，国家也

就治理好了。

B但是，墨子的“兼爱”与孔子的“仁”是不同的，一，孔子虽然也说仁是“爱人”，但却不承

认奴隶或“小人”具有仁的德性。墨子认为，即使是“贱人”，实行兼爱的原则，也就是“仁也，

义矣”，二，孔子讲“爱人”是有差异的，即所谓“亲亲有术，尊贤有异”，并非什么人都爱；

而墨子主张的兼爱，却认为不应有亲疏厚薄之别，要求对待别人像对待自己一样，墨子兼爱

学说所包含的这种对传统“亲亲”“尊尊”的宗法观念的批判，反映了广大平民对奴隶社会的宗

法等级制度的不满。

C:不过，墨子的“兼爱”与孔子的“仁”也有相通之处，他们都肯定了人道（仁爱）的原则。孔

子的人道原则是理性原则相联系，而墨子的人道原则却是与感性原则相结合。这是孔、墨又

一不同之点。爱人如己，就是要从这感性的、肉体的要求来替人打算。因此，儒、墨关于人

道原则的不同见解，也表现了感性原则与理性原则的对立。

D:墨子是把利作为人、义的内容和目的，体现了墨子的功利主义原则。在孔子那里，“义”

和“利”是对立的，他说，“君子喻于义，小人喻于利”，这是一种非功利主义观点。

20、经验主义。在先秦，认识论主要是围绕着“名实”之辩而展开的。“非以其名也，以其

取也”，墨子朴素地表达了这样的一个重要思想：“客观实在是第一性的，名称、概念是第

二性的，概念应该受到实践经验的检验。

21、简答：三表

关于名与实是否相符的标准问题，墨子提出“三表或“三法”来作为判断是非、真伪的客观

标准。

首先，是说判断一种学说的是非真伪，必须是在历史的记载中寻找前人的经验作为根据。

墨子重视历史是对的，但把历史说成是“古者胜王之事”，这就错了，因为历史是人民创造的。

其次，是以直接经验作为检验真理的标准。第三，从社会政治的效果来检验知识的真假和言

论的好坏。墨子认为一种好的学说，一定能在实践中加以运用，并获得好的效果。

墨子的“三表”足以说明他是个朴素唯物主义的经验论者。他对人们的感性经验抱着十分天

真的信赖，毫不怀疑感觉能给予客观实在，肯定人们能凭经验来检验认识。但是，墨子把感

性原则绝对化了，陷入了形而上学。夸大了感觉经验的作用，是一种狭隘经验论的观点。

22、老子即老聃，姓李，名耳，老聃做过管理图书馆的官吏。《老子》包含老聃的基本思想，

但成书可能在战国初期，即在儒、墨盛行之后，因为《老子》书中有些思想显然是针对儒、

墨而提出的。《老子》又称《道德经》，过去流传的各种版本，都是《道经》在前，《德经》

在后，1973年从湖南长沙马王堆三号汉墓发掘出帛书《老子》甲、乙本，是迄今所见的《老

子》最古的本子，是《德经》在前，《道经》在后。

道家学派反映了没落贵族的思想意识。提出了“无为而治”的政治主张。《老子》一书，既批

评法家的变法、革新的主张，又批评儒、墨的主张。“不尚贤，使民不争”，“绝圣弃智，民

利百倍”，对于礼，《老子》尤其反对，说：“礼者忠信之薄，而乱之首”。对于仁义，《老子》

说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”。把道、

德、仁、义依次排了次序，在《老子》看来，只有丢掉礼治和道德仁义，才能回到“小国寡

民”的理想社会，在“古今”之争上《老子》所持的主张是一种历史倒退论。

《老子》哲学对儒、墨、法所持这种批评态度，可看作是对奴隶社会的自我批判，当然，

它是站在没落贵族的立场上来进行自我批判的，有很大的局限性。《老子》的“无为而治”也

是对奴隶主统治经验的一个方面的总结。“君人南面之术”后来为代表地主阶级的法家所吸

取。

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23、简答（或论述）老子“道”的学说。

《老子》第一个提出“道”作为哲学的最高范畴。

《老子》书中的“道”既是指世界的统一原理，又是世界的发展原理。

A、“道”是一个精神性的东西，它先天地而存在，是万物的根本，宗主。它不依靠外来的

力量，不停地循环运动着。是谓无状之状，无物之象。“道”这个东西是看不见，听不到，摸

不着的。正是这个什么也没有的“道”却产生了天下万物。“天下万物生于有，有生于无”。认

为“道”“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《老子》认为气在外，气之先，有一个更根

本的东西，就是“道”。气是从“道”产生的，这就把精神说成是第一性的，物质说成是第二性

的，颠倒了“道”和“物”的关系。“道”是超越宇宙万物的本体，但它又体现于万事万物之中，

体现于具体事物中的“道”称为“德”，“道生之”是说万物由“道”而生，“德蓄之“是说万物生出

后有靠自己的本性蓄而生长，万物的存在和生长主要靠道和德，《老子》认为“道”和“德”是

相通的，即万物的本性体现了作为万物本源的道的性质。

B、“道”作为世界的发展原理，它“独立而不改，周行而不殆”，不停地循环运行，永远不

会改变。《老子》认为具体事物有变化，但“道”却是绝对不变的；一切具体事物都是不会长

久的，多种多样的万有世界，最后终究要回到老根，即复归于“道”，而“道”是静止的，《老

子》把虚静看作世界的第一原理，以为世界是从“静”产生“动”，而“动”又最后复归于“静”的

循环往复过程。《老子》一书这样来描绘世界的图画，从总体上说是形而上学的。但他认识

到事物变化发展要遵循一定客观规律。

24、简答；老子“反者道之动”的命题解释。

《老子》哲学的主要贡献在辩证法，它提出了“反者道之动”的命题。指出事物向相反的方

向转化是合乎规律的运动。在中国哲学史上首次提出了否定的原理，构成了辨证法发展史上

的一个重要阶段。A、，《老子》认为“道”是不能用普通的语言概念来表达的，在它看来，要

如实表达“反者道之动”的发展法则，只有采用“正言若反”的方式，即用一些朴素辩证法的语

言来表达。“正言若反”即正与反的矛盾统一。《老子》认为这些矛盾的双方既是对立的，又

是相互依存和互相转化的。“兵强则灭，木强则折”矛盾双方相互转化，“祸兮，福之所依；

福兮，祸之所伏”所有这些具体对立面的转化，在《老子》看来都是“反者道之动”这一矛盾

转化的普遍法则的具体运用。《老子》的“反者道之动”的命题，包含了否定是辨证发展的必

经环节的思想，认为事物向相反方面转化，即自我否定，是合乎规律的运动。

B、《老子》一书还认为事物向对立面转化，有一个量变的积累过程，“千里之行，始于足

下”，这里虽然是从事物的量变讲起，但也直观地看到了事物的量变到一定程度时，就会发

生质变，会自我否定，这是《老子》朴素辩证法思想可爱之处。

25、不过，《老子》朴素辩证法，也有局限性。它讲“反者道之动”，“正言若反”，虽然正确

地指出了简单的、肯定的论断中包含有差别，联系和转化，有见于从肯定到否定的辨证推移，

但它没有再往前进，它不知道在指出了在肯定中有否定因素后，还指出“从否定到与肯定的

东西的统一”。《老子》一书看不到发展是一个前进上升的运动。其次，《老子》作者的没落

阶级的立场，决定了他只能是向后看而不能是向前看。书中还把“柔弱胜刚强”抽象化、绝对

化。但是，它没有区别垂死的、腐朽事物的柔弱与新生事物的柔弱在性质上的差别。它对于

新生事物表示淡漠，采取“不敢为天下先”的保守态度。再次，《老子》还以虚静为世界第一

原理，把一切运动变化都看作是出于虚无又复归于虚无的循环往复过程，这种唯心主义理论

体系和循环论的观点，最终使《老子》的辩证法窒息了，总之，《老子》一书既有精华，也

有糟粕。它看到了事物的普遍矛盾及其向相反方向转化。提出了辩证法的否定原理，这在中

国哲学史有重要的地位，对后世哲学发展有深刻的影响。

26、先秦诸学派中除儒、墨、道诸家外还有兵家和法家。兵家和法家都是新兴地主阶级的代

表者，生气勃勃，很有战斗精神。《孙子兵法》是春秋末期出现的一部重要的军事著作，作

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者孙武。孙武的军事辩证法思想也是极其丰富的。孙武的军事辩证法思想突出的表现在他关

于战争形势的“奇正相生”、奇正转化的问题上。他台式机怎么连蓝牙耳机 说：“凡战者，以正合，以奇胜，敌善出

奇者，无穷如天地，不竭如江河。”“兵无常势，水无常形，因敌之变化而取胜者，谓之神。”

与孙武同时，越过的范蠡可视为法家的先驱之一，其思想渊源可上溯到春秋时的管仲、子

产，而实际始祖当推战国初期的李悝，被称为“前期法家”的，除李悝外有吴起、慎到、申不

害、商鞅等。战国末期韩非综合各家之长，兼言法、术、势。（在范螽看来，天与人是支

互作用的。）

27、开始于春秋末期的“百家争鸣”在战国中、后期达到了高潮，当时，齐国临淄成了战国时

期的学术中心。

28、在稷下的学者中，有不少属于法家和黄老学派。《管子》一书可以看作是两派思想的合

流，这种合流客观上为法家的主张提供了哲学基础。

29、“精气”说。《管子》

30、孟子，受业于子思的门人。子思，姓孔，名及，孔子之孙，相传《中庸》为子思所著，

孟子的学术思想，正是通过子思而上继孔子。

31、“孟子道性善，言必成尧舜”，“道性善”是孟子哲学的中心思想，“称尧舜”则是孟子的政

治主张。

孟子对地主阶级内部两派的争论，也可以把它概括为“王霸”“义利”之辩。在他看来有两种政

治思想，两条统一天下的道路：一条是王道，行仁政，以德服人；另一条就是法家主张的霸

道，它假仁义之名，以力服人。

在“王霸”关系问题上儒法两家观点是对立的。

与“王霸”之辩相联系，还有“义利”之辩，孟子继承了孔子的思想，反对功利主义。

法家是公开讲“利”的，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。

32、简答，孟子“性善说“。

“性善”说是孟子哲学的中心思想，也是他“仁政”学说的理论基础。A、人性问题作为“天人”

之辩的一个重要方面，当时有各种说法。至少有四种不同的人性说：第一，性无善无不善说；

第二，性可以为善，也可以不善说；第三，有性善有性不善说，第四，性善说。孟子认为人

性是善的，人天生有善端。他说“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，

礼之端也；是非之心，智之端也”。人人都有这四端，孟子认为“仁义礼智根于心”，孟子认

为正是因为人皆有“不忍人之心；所以先王可以行“不忍人之政”即仁政。这样，他的性善说

就为他的仁政的政治主张提供了哲学依据。B、为了论证性善说，孟子诉诸于人们的直接经

验。这是从每个人的直接经验推论出人人都有天赋道德，是一种先验主义的论证方法。孟

子还从人与动物的本质区别来论证性善说。人和动物区别究竟在哪里呢？区别就在理性。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。理性使人能明察而自觉，这是

人与动物的根本区别所在。他讲圣人能根据天赋的理性，自觉地“由仁义行”，而不是自发地

“行仁义”。这里孟子强调了真正的道德行为是自觉的，是和理性认识相联系的，这与孔子的

仁智统一说相一致，表现了唯理论的倾向。

孟子还用可能和现实这对范畴来为性善论作论证。只有顺着自然本性，才能使杞柳成为杯

棬；只有顺着人性，才可以到达仁义。正因为杞柳有成为杯棬的可能性，才能制成现实的

杯棬；也正因为人性中本来具有发展成为仁义的可能性。

C、孟子是在中国哲学史上第一个系统阐述了“人性”问题的哲学家，他的性善说对整个封

建社会的论理学说产生深刻影响，他所讲的“人性”只不过是把封建地主阶级的“仁义礼智”

等道德观念，把封建地主阶级的阶级性，加以抽象和美化，硬说是全人类的人性而已，孟子

口头说：“性善”是人皆有之，“人皆可以为尧舜”，但在实践中，他却严格区分“君子和小人”

认为“仁义礼智”这些善性，只有君子能保存，能恢复，而“小人”是不会保存，也不可能恢复

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的，这就充分暴露了孟子“性善”说的阶级性。

33、庄子，继承和发挥了老子的哲学思想。庄子富于形象思维，以寓言写哲理。

34、关于“道”和“物”的关系，《庄子则阳》记载当时有两种学说，季真之“莫为”说和接子的

“或使”说。“或使”说是说有一个超越万物的实体，它“有使物之功”，是万物生成、变化的原

因。如宗教讲“上帝创造世界”或“天命论”都是一种“或使”说。

季真那样的“莫为”说把道看成是在物之虚而莫为于物，把道和物、虚和实截然对立起来。

在庄子看来，人的主观世界的变化也和客观世界的变化一样，都是“咸其自取”，自然而然

在那里进行的，这是“莫为”说的观点。

35、简答，庄子的相对主义

相对主义是庄子哲学思想的核心，这种思想的形成，有其深刻的社会根源和理论根源。庄

子的相对主义正是从消极方面反映了这个时代的矛盾和苦闷。从理论上讲，庄子的相对主义

一方面是对老子朴素辩证法思想中消极因素的发展；另一方面，哲学史上的相对主义通常是

作为独断论的对立面而出现的。庄子用相对主义反对独断论，在理论上陷入了另一个极端，

但这也是人类认识的必经环节。

庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。从“道”来看，任何对立相反的东

西，都是一样的，没有任何质的差别。事物性质的区别根本没有客观标准，完全是由人的主

观决定的。事物的有和无，是和非也都决定于你从哪个角度去观察它。一切事物的客观差

别都不存在，都是随主观而转移的。相对的，庄子所说的“差别”相对性，正是排斥了绝对的

相对。这是他陷入了相对主义的一个重要认识论根源。

其次，庄子从相对主义出发对人的认识能力和知识的可靠性也表示怀疑。色味的“正”与

“邪”是依认识者的主观感觉经验而决定的，但感觉经验千差万别，因而“正”“邪”并无客观标

准，感觉经验是相对的，理论思维更是如此。他以为，善和恶、是和非的界限是无法辩明的。

庄子不仅对人的认识能力抱怀疑态度，而且对人类获得的知识的可靠性也表示怀疑。庄子

以为人们永远弄不懂知与不知的界限，也许有知正是无知，无知反倒是有知，不仅如此，他

甚至认为人生究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认识，等等，他都表示怀疑。（例

如：庄子讲的寓言“庄周梦蝶”）

C、再次，庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上，庄子用相对主义来

反对独断论，走到了另一极端，他以为诸子百家“彼亦一是非，此亦一是非”，他们之间的是

非，是无法辩明的，找不到一个客观的标准。

那么，庄子究竟如何解决诸子百家之间的是非之争呢？用和释泥、齐是非的办法来解决问

题。让诸子百家在争论中去达到自然的均衡，这样就把握了“道”的枢要。这就是庄子齐是非

的认识论和幻想超脱是非的相对主义方法。不过，庄子在用相对主义反对独断论，用“齐是

非”来论证无是无非的时候，却认真分析了产生是非的原因。是非完全是由于人们的“成心”

即主观意愿造成的，他这个论断包含有要求克服主观片面性的意思。

总之，庄子相对主义作为认识论基础，怀疑人的认识能力和知识的可靠性，否则检验真理

的客观标准，对人的逻辑思维提出了种种责难，这些都是错误的，不过，他所提出的问题，

实际上包括着“感觉能否给予客观实在”，“人类的思维能否达到科学真理”这样一些重大的认

识论的问题，他揭露了逻辑思维中的抽象和具体、静止和运动、有限和无限的矛盾，这些都

是有深刻意义的。

36、庄子的“逍遥游”。

庄子相对主义的最终目的是要达到精神上的绝对自由，即所谓“逍遥游”。

37、随着百家争鸣的展开和科学的进步，出现了“名辩”思潮，有些被称为“辩者”、“名家”的

学者，他们把名实关系的争论发展成对逻辑问题的研究，其代表人物是惠施和公孙龙。

惠施讲“合同异”，强调现实事物之间的同异关系的相对性，认为一切概念都是可以变的，

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由此导致相对主义，公孙龙讲“离坚白”，把观念之间的差异绝对化，从而断言现实事物（石）

的性质（坚、白）是彼此分离的，导致绝对主义。（小题）

38、惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”（命题解释）

惠施主张“合同异”。“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，

认为“大同”属于一大类，“小同”属于一小类，从种属关系来考察事物之间的同异，叫做“小

同异”。万事万物之间即有相同的一面，又有相异的一面，这叫“大同异”。事物按其共性来

说，它们是相同的，而按其个性来说，它们都是相异的，都有其不同于它物的各自特性。惠

施揭露出事物之间的同异关系的相对性，有其合理因素，但他过分夸大了这种相对性，以致

抹煞了事物质的区别，陷入了相对主义。

把抽象的“毕同”说成是实在的一体，混淆了“类同”和“体同”。从而也就否定了事物“同”“异”

的客观界限。

公孙龙还主张“离坚白”，他认为“坚”与“白”这两种属性不能同时是石头的属性，，“坚”和

“白”是分离的，人们用眼睛看到石时，只能得到白的感觉而得不到坚硬的感觉，这时就没有

坚；同样，用手摸石头时，只能得到坚硬的感觉，而得不到白的感觉，这时便没有白。那么，

看不见坚，又摸不到白，坚与白哪里去了呢？它们自己藏起来了。这种藏与不藏，见与不见

的情况，又叫做“一一不相盈”，即坚与白不能互相包含在石头中。在这里，公孙龙接触到了

事物的一般属性与个别属性本身的关系问题，但他割裂了人的认识过程的统一性，从而否认

物质的客观实在性。公孙龙说坚或白的属性可以脱离具体事物而存在。可以自己藏起来，这

显然是客观唯心主义观点。

39、比惠施稍后，公孙龙提出了“白马非马”“离坚白”等命题，也接触到了共性和个性，同一

性与差别性的矛盾关系。

40、命题解释名实观（后期墨家思想）P93

在名实之辩上，后期墨家继承和发展了墨子朴素唯物主义的名实观，明确承认客观事物，

“实”是第一性的，而观念、名称是第二性的，他们认为“名”与“实”的关系应是“以名举实”。

名是摹木以实在，概念是反映客观事物的。仅仅有认识能力和主观的求索，还不能形成对

客观事物的认识，而只有当感官与外界事物接触后才能形成认识。人的官能接触外物，能把

客观事物摹写下来，即感性认识，人们能够用心知对事物进行分析、比较，以把握事物的规

律，达到更为深切的认识。

41、命题“知”

后期墨家还对知识作了分类。“知、闻、说、亲、名、实、合、为。”。这里讲的是人们获

得知识的方式有三种；闻、说、亲。“闻知”，是指由传授得来的知识分为直接传授和间接传

授，“说知”是指用推理方法去得到的知识，“亲知”是指亲身观察得来的知识。“闻”“说”“亲”

是从人们获得知识的方式上来划分的。从内容和形式的关系来考察。“以名举实”的认识过程

又有四个环节：“名”“实”“合”“为”。“名”是“所以谓”的形式，用来表述事物：而“实”是“所谓”

的客观内容、对象；“名实耦”，指主观形式和客观对象的统一，即达到真理性的认识（“合”）。

“志行，为也”，是说认识表现为意向，见诸于行动。“为”是主观见之于客观的活动，也是对

名实是否符合的检验。后期墨家把“为”看作是“知”即认识过程的一个必要环节，这是合理的

见解。

42、荀子名况，著名法家，李斯、韩非都是他的学生。

荀子担负起了这个批判总结的任务，他对“天人”、“名实”之辩作了比较全面的总结，达

到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。

43、荀子提出“法后王”的口号来反对孟子的“法先王”。

44、荀子所说的礼义已经不是奴隶制的礼义，而是地主阶级用以剥夺奴隶主贵族世袭特权的

武器。他还说：“礼者，法之大分”“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”

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45、由“霸”发展为“王”，有“重法”进而“隆礼”，荀子是王霸、德力统一论者。

46、简答“明于天人之分”命题解释

荀子批判地审查了诸子百家关于天人关系的学说，提出了“明于天人之分”的唯物主义命

题。荀子认为，自然界和人各有不同的职分；自然规律不依人的意志为转移，不能用自然现

象来解释社会治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律来控制自然、获得自由。

荀子的这一基本论点，我们可以用天道观和人道观两方面来说明。

47、表明天地万物的生成和发展，决不是由上帝或某种精神力量创造的，而是由天地合气、

阴阳交接所引起；意识活动只有人类才有。“天行有常，不为尧成，不为桀亡”。自然界的运

行有其恒常的规律，是不依人们的主观意志为转移的。荀子特别强调自然现象的变化不能决

定社会的治乱。这就有力地批判了把国家兴亡，社会治乱归结为“天命”的唯心主义观点。

荀子认为自然界离开人的意识而独立存在，同时又肯定了意识对物质的依存关系。自然界

的一切，从无机物、植物、动物到人类，都是又气构成的，而在这多种的物质形态中，只有

一种特殊的物质形态即人类，才既有生命和知觉，又有道德意识。在荀子看来，知觉依存于

某种有生命的物质，而道德、情感和“辩物”的智慧依存于人的形体。

48、荀子在“明于天人之分”思想基础上，进一步提出了“制天命而用之”的命题（命题解释）

在他看来，虽然自然界的存在是不以人们的主观意志为转移，但人类可以通过主观努力去

改变自然，为人类造福。他坚决反对人类在自然面前无所作为、消极等待的态度。

在这里，荀子肯定人类掌握规律，改造自然的主观能动性，这是他自然观中最重要的部分。

荀子“制天命而用之”的思想，既反对孟子片面夸大主观作用的唯心主义天人合一论，也反对

了庄子片面强调顺从自然，抹煞人的能动作用的宿命论。荀子认为人有能力成为大自然的主

人。显然，荀子的这一思想反映了战国时新兴地主阶级生气勃勃的精神面貌。

荀子在天道观上的这些成就，也是古代哲学和科学长期发展的产物，他清楚地看到从物质

生产中总结出来的知识，反过来又对生产起指导作用。

49、荀子虽然具有丰富的辩证法思想，提出了“阴阳接而变化起”的命题，并强调人对自然界

的能动作用，但他同《老子》一样，不能克服循环论。荀子的人定胜天思想，并不完全是指

劳动人民的改造自然的活动，而主要是指“圣人”、“君子”。他认为只有“圣人”“君子”才能“理

天地”，才能“明于天人之分”，这是剥削阶级思想家所不可避免的局限性。

50、简答（命题解释）“化性为伪”的人道观

A荀子从“明于天人之分”引申出的另一个论点，即“性伪之分”，在先秦，孟子主张“性善论”，

荀子则提出“性恶论”，在荀子看来，首先要明确“善”“恶”的涵义。荀子认为“善”在人们的本

性中是没有的，人不可能一生下来就符合封建的道德规范。人的本性是恶的，所以才需要圣

人、君子对臣民教化，需要用礼义法度和道德规范去引导人们。总之，“人之性恶，其善直

伪也”，人性是恶的，所谓“善”是人为（伪）的结果。

B荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪之分”。人的本性只是一种原始的

质朴材料，而礼义道德是人为（伪）的，没有原始材料，封建礼义道德也就没有加工对象；

没有礼义道德的加工，人的本性也不能自己变的美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和

“伪”很好的结合起来，这样就可以成就天下的大功。所以，荀子说：“故圣人化性而起伪，

伪起而生礼义，礼义生而制法度”。

C荀子的性恶论在反对孟子的天赋道德论，肯定人们的德性是后天形成的这一点上有积极的

意义。但，由于历史条件和地主阶级的局限性，他不可能认识到人性是社会历史的产物以及

在阶级社会中人性的阶级本质。他把人的好恶、欲望归结为人的生理要求，感官的自然本能，

这是错误的。

D荀子的“性恶论”和“化性为伪”说，强调学习和环境对人性的改造作用，这有合理的因素。

人的道德是可以教育成的，这是儒家的共同观点，不过，孟子以为道德是天赋的，教育在于

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唤起本心，把理性中自在的东西变为自觉，所以德性的形成即是复归于天性；而荀子以为道

德出于人为教育，在于“化性起伪”，是不断地积累观摩、学习之所得。当然，荀子并不懂得

“善”“恶”作为道德规范，是一种社会意识，是社会关系的产物；人可不能一人下来就性善，

同样也不能一生下来就性恶，因此，他的性恶论实质上仍然是唯心主义的，不过，他的“化

性起伪”说有明显的合理因素。

51、简答荀子“解蔽”的思想方法。

52、荀子的思想方法有三个要点；“符验”“辩合”和“解蔽”。

A所谓“符验”，就是以事实来检验理论，看其是否相合，一切言辩和理论，只有经过事实验

证，才能定其真伪，并最后见诸实行。理论与事实一致，知与行统一，就是荀子之所说的“符

验”。正是从这一唯物主义的原则出发，他要求以制名以指实的观点来辩同异，并以朴素唯

物主义的思想方法否定了先验主义的思想方法。

B、“辩合”就是分析和综合，在荀子看来，分析和综合的客观根据是事物的同异关系，要正

确地进行“辩合”还必须运用“类”“故”“理”的范畴。荀子认为“辩合”与符验是不能分割的，思

想方法要遵循客观规律。思维要符合客观规律，推理要符合逻辑思维，判断要符合推理形式，

运用正确的名称来表示物象，根据事物的实际情况来说明事物，这才是概念、判断和推理

之间的正确关系。这实际肯定了逻辑与合乎事实的统一。

53、“解蔽”——破除思想上的主观片面性。

要正确地进行“辩合”就要“解蔽”，即破除人们思想上的主观片面性，以便能全面地、正确

地认识客观世界，把握客观事物的道理。世界上的万事万物都有差异，差异就是矛盾，观察

事物如果只看到矛盾的一个方面，知其一不知其二，为矛盾的一个方面所蔽，这就产生了认

识的片面性。为了克服思想方法上的片面性，荀子提出了“兼陈万物而中县衡”，的原则，也

就是要从各方面去观察事物，并且根据正确的标准对各方面的观察作出判断和结论。

54、如何才能认识“道”呢？荀子认为要依靠思维器官——心的作用，“心何以知？”曰“虚壹

而静”。（命题）

把“虚壹而静”看作是心正确发挥的条件，不以已经获得的知识妨碍接受新知识，就是“虚”

所谓“壹”就是要专一，不要分心，心有辨别差异，同时兼知各种事物的能力，而要深刻认识

事物，精通一种知识，就必须专心一意。荀子的这些说法包含有辩证法因素，它带有明显的

直观反映论的色彩。

55、韩非子法治思想与历史进化观念。

韩非继承了前期法家商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”的思想，提出了以法治为

中心，法、术、势相结合的政治思想体系。

在韩非看来，法是治国之本。但是，只讲“法”不讲“术”是片面的，虽有“法”以致富强，“然

而无术以知奸”，另一方面，只讲“术”不讲“法”也是片面的。韩非接着又指出，只讲“法”“术”，

不讲“势”也不行。离开“势”，“法”“术”都是空话。

56、简答命题韩非的“世异则事异”“事异则备变”的历史进化观念？

这一历史观有两个显著特点；一是强调社会历史是一个从低级到高级，从野蛮到文明的进化

过程，反对各种“是古非今”的复古主义；一是比较重视物质因素，在社会历史发展中的作用，

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企图探索引起社会变化的物质原因。

韩非把人类社会历史描绘成一个从“上古之世”到“中古之世”直到“当今之世”的几个发展

阶段。由于历史是不断前进的，人们必须因时制宜地改革政治制度，以适应新的时代要求。

为此他说：“世异则事异，事异则备变”。这就是说，时代不同了，社会的事情也不同；社会

的事情不同了，采取的措施也必须随之变化，韩非批评了“法先王”的复古主义。韩非深信地

主阶级的“新圣”将建立当今的“超五帝”“侔三王”的功业。这种观点不仅是对复古主义的批

评，而且也是对封建制取代奴隶制的必然性和合理性的有力论证。

B社会历史是不断进化发展的，那么进化发展的根本原因是什么呢？韩非认为，应该到社会

物质生活中去寻找，他试图用人口增殖和生活资料之间的矛盾来解释。古代人看轻财物并不

是道德高尚，而是因为人口少，财物多，现代人互相争夺，也不是道德卑鄙，而是因为人口

多，财物少。这种明确提出人口繁殖速度超过生活资料增长速度，从而引起社会问题的思想，

无论在中国，还是在世界上，韩非乃为最早的人。

韩非把社会历史的进化发展归结为人口多少和财富多少的矛盾，这说明他不了解社会发展的

真正原因，同时，他把历史的进化发展归结为“圣人作”的结果，这更是唯心主义的英雄史观。

57、简答（命题）反对“前识”，注重“参验”（唯物主义经验论）

在名实之辩上，韩非具有比较鲜明的唯物主义倾向，他首先对前识提出了批评，所谓前识，

也就是离开客观对象及客观规律的主观臆测，对这种前识的批评，同时可以看作是对先验论

原则的否定。

A与主张前识的先验论相对立，韩非认为，认识首先必须依赖感觉器官与外界的接触，以取

得感性的事实材料。在韩非看来，这些感官也就是认识的门窗，不过，韩非又认为，认识

不能停留于感性知觉。只有在感知之后，进而运用理性思维，才能把握事物内在的本质与规

律，这种看法朴素地肯定了感性与理性的统一。

B如何对已经获得的认识加以验证？韩非提出了参验的主张：“循名实而定是非，因参验而

审言辟”。参验含有比较验证之意。就是说，应当根据概念与实在是否一致，来判断一种言

论的是与非，凡是经过比较分析，有事实为证的，即是正确的，如果离开参验而随意下判断，

则非愚即诬。他认为，许多言论及事物仅仅依据其外表，往往无法作出正确的评判，但如

果把它放到实际活动中去检验一下，就可以作出正确的判断。

韩非所说的参验，既是指从各个方面以事实加以验证，也含有合乎逻辑地进行论证之意。在

逻辑学上，韩非首次提出了“矛盾”的概念。韩非提出矛盾概念，主要是以形式逻辑的矛盾律

作为论辩的工具，这里包含着遵循形式逻辑的矛盾以排除逻辑矛盾的要求。

58、《周易》一书包括《易经》和《易传》两部分

59、中国古代哲学由春秋战国（经秦）至汉代的发展，经历了一个转折时期——先秦诸子的

百家争鸣为独尊儒术的局面所代替，地主阶级专制主义首次取得了统一的理论形态。这是和

社会历史发展中的转折相适应的。陆贾是汉初著名的思想家，且汤武逆取而以顺守之，文武

并用，长久之术也。

倡导以儒家为主，儒法合流作为君主“治国”的根本指导。文帝、景帝时表现为提倡渗有儒家

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观念的“黄老之术”，到武帝时则在“独尊儒术”的旗号下搞“外儒内法”

不过，汉初统治者推行黄老之术也不是讲清净无为，与民休息，还强调刑德兼治的统治术。

把握好德主刑辅的文旨

礼制和德治的贯彻，又推进了儒家政治思想，哲学和伦理的新阐发，这相当集中地反映在《礼

记》一书中。特别是《大学》篇提出的“三纲领”“八条目”更是确立了熔认识论，论理学和政

治论于一炉的封建宗法主义的思想体系。

汉武帝凭借“文景之治”以来积累的物力、财力和军力，并正式采纳董仲舒“罢黜百家，独尊

儒术”的主张，颁行天下，汉武帝时的“独尊儒术”实际是在儒家的旗号下的儒法合流，刑德

兼治。

60、（小题）汉初统治者的“独尊儒术”产生了两方面的后果。一方面形成了统一的指导思想，

和政治上的专制主义的配合，有效地促进了国家的统一和社会秩序的安定，使生产和科学获

得了较大的发展。另一方面，定儒学为一尊，导致繁琐学风和经院式哲学的泛滥，为儒学的

神学化和宗教迷信的盛行形先声。

61、（小题）在汉代，哲学论争的中心，已由先秦的“天人”“名实”之辩转变成为关于宇宙论

和形神关系问题的争论。

“天人”，“名实”之辩也仍然继续着，并有了新的发展。（小题P141）

62、自汉代哲学论争中心转变以后，大体说来，到明清之际的王夫之，黄宗羲。顾炎武到全

面总结，完成了中国古代哲学的第二个大的阶段，即中国封建主义社会时期的哲学阶段。

63、董仲舒的著作为《天人三策》和《春秋繁露》

正式确立了“三纲”“五常”的政治纲领，作为维护封建专制“一统”秩序的张本。他肯定了“君

为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲是根据“天道”；以仁义礼智信为五种恒常的道德规范，

用于配合“三纲”。

64、简答或论述“天人感应”的宇宙式论体系

董仲舒是把孔、孟、儒家的唯心主义天命论与神秘主义的阴阳五行学说相结合，用来构制他

的宇宙图式论体系。

A董仲舒宇宙图式论，内容上主要表现为以“无人感应”说来阐述并概括宇宙起源，结构和演

变的问题。关于宇宙的起源，董仲舒主张一元论，认为天地万物都渊源于元。“元”即“天”，

董仲舒断定“天”是宇宙万物的制造者，这样的“天”就是“意志之天”和“道德之天”的揉合了。

B董仲舒又考察了宇宙的结构。他认为，宇宙万物是由“天之端”构成的，所谓“天之端”，就

是构成宇宙万物的十个基本因素的，包括天地，阴阳、五行和人类。五行者，五官也，比相

生而间相胜也。“比相生”，认为由五行间按一定次序的相比而生，衍为四时而产生万物。他

又用五行的“间相胜”比附社会制度中君、臣、民之间相克相制的关系，论证封建等级次序的

合理性。

C在董仲舒的宇宙——人事结构图式内，“天人感应“还是种外在表现，其内在根据则是天人

间因“同类”（而合一）。同时，董仲舒还虚构了一个“人副天数”的命题，把人说成是天的副

本，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。

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总之，他以神学说教的语言对天人关系作了虚构的比附，视人是一个缩小了的宇宙。而宇宙

则是一个放大了的个人。

不过，董仲舒的“天人感应”说虽是种神学目的论，但他还是强大了人的地位和作用。人，下

长万物，上参天地，当然，董仲舒讲人的高贵性和能动性，根本上是指圣人和君主而言，

反映了它的“天人感应”论是为“君权天予”作论证的。一方面，他以“天人感应”作为君主受命

於天的基本途径，是以“天”的权威强化以君权为中心的“三纲”制的权威。另一方面，他又提

出“符瑞”说和谴告说对君主权威作了一定限制。实际上是主张在仁政德治的基础上强化君主

专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面，这在当时是有一定进步

意义的。需要指出，董仲舒构制“天人感应”的宇宙图式论体系，是采用一系列形而上学的比

附方法，歪曲利用汉代自然科学成果的产物。

首先，当时人们已观察到由鼓琴、牛马之鸣所引起的“共振”“共鸣”现象，并概括出“同类相

应”的结论，董仲舒则将之绝对化，以为天人“同类”，故亦能相通而相互感应。

其次，他认为，凡是同类的事物彼此能相互感应，这是自然现象；他相信在同类相应的现象

背后，还有一个外在的动力，一切事物的变化，都是由这个无形而又实在的力量促使的，显

然已导致神学目的论了。

再次，他把形式逻辑的同一律绝对化的方法，来否定对立统一原理，论证“天不变，道亦不

变”的形而上学，他还认为在自然界和人类社会中阳尊、阴卑是固定不变的，所以，“三纲”

也是永恒的。

65、“天不变，道亦不变”的历史循环论。简答

董仲舒从宇宙论角度讲天人关系，也包括他对社会历史发展法则的探讨。他提出了两个基本

看法：一是肯定治世之道奉天法古，不得变更；二是论证了朝代迭替，更法改制的合理。这

构成了董仲舒关于“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。

A什么是道，董仲舒说“春秋之道，奉天而法古”。即仁义之道。从内容上看，“道”作为治理

国家，统治人民的“路子”和依据，当是恒久不变的，即“天不变，道亦不变”

B肯定统治者所遵循的“道”不变，实际上是肯定了封建社会的根本制度和伦理纲常不能变。

但是，董仲舒又讲秦亡的教训，主张“更法”“改制”，论证汉取代秦是合理的。

董仲舒主张以“改正朔”，易服色“表示天命转移，更授新王，是承天之意而改朝换代。

所谓“改正朔”就是新王朝的君主为表示更受“天命”，需要改变旧王朝所定的正月的月份和每

月初一日的开始时刻。

“易服色”只是在“三统”中循环选择，表明朝代的更替，历史的发展是沿着黑统——白统—赤

统—又回到黑统“终而复始”的。

可见，“改正朔”“易服色”完全是根据“三正”“三统”的循环论历史观提出的。实际上只是在朝

代更替时为了表示新君主“受命于天”而举行的一神宗教仪式和礼节上的调整。他根本不允许

有对“道”的任何改变，其“更法”“改制”，不过是纠正前代君王对“道”的过失，反映了董仲舒

希望持“春秋之道”通过局部枝节的改良，维护封建大一统局面的永存。

66、“顺命”“成性”“防欲”人道观（命题）

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董仲舒所说的“大纲”的要点就是“顺命”“成性”“防欲”。把这三者互相结合，看成是“举大本”

的三条根本方法。

“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善为恶的德性培养实现的，董仲舒从天有阴阳之气来论

证人性两重，以为人性之贪仁渊于气之阴阳，并由此确立了他的性善性恶说。依据人之情，

性不同比例的混合的性三品说（命题）

董仲舒一方面承认，人有善质（性），但又强调不能就此认为人性本来已善。

董仲舒还认为，既然天“任阳不任阴”，那么，人也应该“任性而禁情”“天所禁而身禁之”“禁

天所禁”。董仲舒主张“顺命”“成性”“防欲”更明显地表现了封建地主阶级对民众的统治和制

约，漠视了自愿原则，具有浓厚的宿命论色彩。

67、命题解释，“疾虚妄”的批评精神

《论衡》一书是王充的毕生之作，集中反映了他的思想倾向和哲学观点即“疾虚妄”。

A王充所痛恨并加批判的虚妄不实之词，主要是指董仲舒为代表的神学化儒学及其恶性发展

——谶纬迷信。到班固著成《白虎通义》，谶纬神学遂取得理论化、体系化的形态，获得国

家法典的地位。谶，原是一种古老的迷信，用神的启示的方式进行说教,应验社会人事.纬比

谶晚起,”纬”纯用宗教迷信附会，发挥儒家经籍，刻意将儒学神学化了。它兴起于西汉，盛

行于东汉，达到泛滥成灾地步。

B王充的“疾虚妄”首先是批判了谶纬神学对孔子和儒学的神化。着重指出孔子“不能神而先

知”，从逻辑上揭露孔子言行中的矛盾，还孔子以“人”的本来面目。其次，王充又继承和发

展了西汉唯物主义哲学家扬雄、恒谭的传统，强调要“考论实虚”立验证，诠轻重，以辩真伪。

他又强调须经符验和考验以求得“实知”。这样，王充又由“疾虚妄”导引出具有唯物主义倾向

的实事求是原则，对后世的唯物主义哲学家和进步的思想家产生了积极的影响。

68、命题解释“自然之道，非或为之”

王充继承并发展了《管子》、荀子、扬雄、恒谭的唯物主义元气论思想，他认为天地万物是

由物质的元气构成的。

王充在天道观上的主要贡献，是他批判了从董仲舒到《白虎通义》的那一套天人感应论，

用唯物主义的“莫为”说反对了神学目的论的“或使”说。他说：“自然之道，非或为之也”。它

是讲万物的产生是自然而然的，明确地否定了自然之外另有一个推动力。王充还直接驳斥了

神学目的论，即认为人类的产生，并非是出于天地的有目的活动，而是由于气之交和的自然

过程。由此出发，他还区分了天道无为和人道有为。

人的作为，认识以及用语言谴告等等，是人的有意识的活动，而自然界的变化却是无意识的，

神学目的论的天人感应说把自然界的灾变说成是上天对人的谴告，那就是把天为当作有为

了，其实，这无非是用主观去比附客观而得出的结论。

王充在批判各种天人感应的迷信中，对“或使”“莫为”之争作了批判总结。肯定了质料因是第

一因，反复强调“气自变”“万物自生”“阳光自生，阴气其起“等等，即明确地阐发了物质自己

运动的观点，如“莫为”说建立在唯物主义的基础之上。

69、（小题）王充讲“性”可变易，“德”可学成，这种观点无疑是合理的，但要使它得到充分

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的发扬，就必须抛弃宿命论。克服“性成命定”的思想，王充关于性和命的学说，明显地具有

逻辑上的矛盾。他既说“性成命定”，非人力所左右，又说人性可以由教化和主观努力而改变，

这种理论上的二重性，对以后的性命理论发生了重大的影响。

70、简答：王充在认识论上着重考察了人类认识的来源和认识的过程。具体表现在如下四个

方面：

A、“圣者不神，神者不圣”。当时的神学家认为，孔子不仅是圣人，而且是神人。能够前知

千岁，后知万世。王充反对这种神秘主义的理论。“圣”只不过是道德“才智出众的一种称号，

但要获得这样的称号也必须经过学习；而“神”则是一种不可捉摸的，虚无飘渺之物，是不学

而知的。由此欢之，圣与神是不能等同的。王充以大量事实证明圣人不能“神而先知”.

B、“知物由学，学之乃知”。在王充看来，一切知识都是后天学来的，一切知识靠学与问才

能获得。凡“可知之事”，即便是愚夫，只要经过努力，使心灵开窍，也可以认识它；反之，

凡“不可思而知”之事，即便圣人也无能为力。在王充看来，一个人知识贫乏，才能不显，主

要在于缺少实践经验，只要立志，就一定能在实践中增长才干。这表现了王充对人的认识的

能动性的重视。

C、“不徒而目，必开心意”。王充的认识论，并没有停留于感性阶段，而是强调必须上升到

理性知识，王充对理论思维的考察基本是立足于形式逻辑而进行的。

D、“注重效验，贵其能用”王充指出，检验认识必须“引效验”，即看其是否行之有效，是否

得到验证，作为证验，一是要有事实的效验，即认识必须符合客观事实，必须通过实际效果

来检验。凡是违背事实效果的思想理论，则不成立。二是要有逻辑论证,即“考之以心”二者

相结合，才能算是检验真理的标准。这显然是对荀子、韩非的“符验”说和“参验”说的继承和

发展。

71、三国两晋南北朝时代，“名教”陷入危机，导致政治思想上“名教”与“自然”的矛盾突出了，

从而给这一时期的哲学思想打上深刻的烙印。魏晋玄学的兴起，道教的形成，以及佛教思想

的传入和兴盛，都与此密切相关。汉代的儒学独尊为儒、道、释的并列，纷争局面所取代。

72、王充还提出了认识的目的是“贵其能”。强调学以至用。这一点也是王充认识论的可贵之

处。接触到了认识和实践的关系，但主要还是指个人的实践活动。而非社会实践有合理的因

素。

73、此时的论证中心——“有无”之辩、“言意之辩”和“力命”之争。魏晋南北朝的哲学论争中

心与汉代哲学论争中心相比，发生了明显的变化，这些变化是和玄学的兴起紧密联系着的。

而玄学的兴起又和汉魏之际政治思想领域中出现的“名教”危机直接有关。名教，原指儒家“因

名施教”的那一套宗法等级制度和伦理道德观念。“名教”已受到极大的破坏，陷入了严重危

机。造成“名教”危机的原因，首先是黄巾起义的冲击，其次，名教危机的造成，也由于封建

统治阶级自己的破坏。

汉代“名教”的理论基础是以经学为表现形式的，其主要内容为董仲舒的神学目的论和东汉的

谶纬神学。汉魏之际伴随着“儒学独尊”局面的结束，“名教”已呈现一幅破败的景象。

门阀土族开始离弃神学化的儒学而转向道家，以老庄的“自然之道”作为“名教”制度的新的理

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论根据，来调和“名教”与“自然”的矛盾，换救“名教”的危机，满足他们那种两重人格的政治

需要。魏晋玄学由此应运而生。门阀土族集团的思想代表何晏，王弼发起“正始玄风”时，论

证“名教出于自然”，把“名教”制度看成是“朴散为器”的结果，以为“道”是自然的，原始的本

体，“名教”则是由本体之“道”派生、分化出来的，从而使“名教”制度根据自然之“道”重新得

以建立。

汉末以来“辩名折理”思潮的发展。魏晋玄学的兴起，标志着哲学发展已进入了一个新的阶段。

在本体论上，魏晋玄学突出了“有无”之辩。何晏、王弼从“有无”之辩考察道物关系，侧重于

“贵无”“贱有”提出贵无论哲学，为玄学发展的第一期。以后裴鉴于“贵无”倡崇有论，重

新阐发“有无”之辩，导致玄学发展进入了第二期，东晋的郭象则融合“贵无”、“崇有”两说，

提出“有而天之”的“独化”说，这是玄学发展的第三期。

在认识论上，王弼提出“得意忘言”。欧阳建则论证“言尽意”使由汉末辨析名理思潮发展而来

的“名实”之辩演变为“言意”之辩，成为又一个哲学论争的焦点。

74、标志玄学诞生的是何晏、王弼的“贵无”论。何晏曾是曹魏集团的掌权大臣，地位高、影

响大，所谓“正始玄风”的兴起和玄学“贵无”论的诞生，和他的提倡密切相关，但哲学上的成

就当推王弼。

75、命题解释：“以无为本”、“崇本举末”或王弼的“贵无”论

王弼贵无论在本体论上的基本命题是“以无为本”。强调了从虚无之道的本体上去把握宇宙万

物的存在及其变化的思想，它集中表达了玄学对“有无”之辩的主要见解。首先，王弼改造《老

子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的观点，而直接将“道”断定为宇宙万物生成、变

化的本体。他特别将本体之“道”说成是“无”。“无”不是一般的有无之“无”，也不是指与“实有”

相对而言的“空间”或“虚无”，而是指超言绝象，不具有任何具体属性，却能“成济万物‘，成

为物质世界一切现象赖以存在的根据的哪个抽象本体。在王弼看来，“无”说明了“道”具有无

限的包容性、绝对的主宰性，故万物才能由其所生、所成。其次，王弼发挥《老子》“天下

万物生于有，有生于无”的思想，力图证明具体事物都以“有”为存在，任何“有”的产生和存

在又都以“无”为本体，故要把握“有”，保全“有”，就必须反归于“无”，守住本体之“道”。显

然王弼的有无之辩，由彰明“以无为本”，而达“崇本举末”，即将老子的万物生成论发展成了

哲学本体论，又是以道家“无为而无不为”的原则为儒家的名教观念作了论证。第三，王弼是

把“有无”之辩和动静只之辩结合在一起的。这是把作为本体根据的虚无之道，看成是不动不

变的永恒存在，而把万有之动看成是相对的、暂时的，永恒变化的。肯定“静”是“动”的根据，

也就等于肯定“静”是万物运动变化的最后根源。从而将“以无为本”的命题转变为以静为本。

需要指出，王弼指出“以无为本”、“崇本举末”，表明他要在哲学上确立万物多样性的统一。

不过王弼形而上学地划分现象世界和本体世界，认为这种“统一性”可以脱离具体事物的多样

性，只存在于现象世界背后的那个无可名状的本体之“道”中，这纯粹是王弼主观构想的产

物。是其客观唯心主义的表现。

76、裴頠的崇有论

它是直接为名教辩护的。1、裴頠明确否定“以无为本”的命题，断言主宰万物的存在和变化

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的本体就在现象世界自身。万“有”生化所依据的轨迹就是“理”，“理”是以“有”作为依存的实

体。这样裴頠就用“理”依存于“有”，“有”就是万物自身本体的唯物论观点，首先反对了“贵

无”论的“道在物先”的客观唯心论观点。2、裴頠在否定“有生于无”的基础上，进一步提出“有

自生”、物自化，肯定了“济有者皆有”的命题。认为“虚无”是相对于“有”而言，是“有”的遗失，

就是没有。所以“虚无”不是作为“万有”的本体而存在，它不可能产生任何东西。物皆“自生”

而以“有”为体，故失去“有”也就无所谓物的生化。3、值得注意的是裴頠并没有停留在万物“自

生”、“自化”的观点上，他还指出具体事物都是有限的，但彼此间存在互相联系、互相依靠

的关系作为自身“生化”的依据。具体物类只是禀受“道”之一部分，故不能“自足”，总对别的

物类有所依靠，这是必然的现象。

77、欧阳建提出唯物主义的“言尽意”说。

78、僧肇姓张，是鸠摩罗的弟子，誉为“秦人解空第一人”，著有《肇论》、〈〈维摩诘经注〉〉

等书。僧肇在〈〈不真空论〉〉中讨论了有无问

题。

79、范缜的哲学思想。

神不灭论上佛教、道教的根本教义，范缜写了著名的《神灭论》，对“形身”之辩作了总结，

将我国古代朴素唯物主义和无神论提高到了一个新水平。范缜的哲学著作保存至今的只《神

灭论》、《答曹思文难神灭论》两篇。

80、简答或命题解释：《神灭论》的基本思想主要体现在“形神相即“、”形质神用“命题中？

首先在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与”“异”的对立。“异”是指“分离”，佛教徒讲“形神

相异”，强调形神分离，是佛教徒论证“神不灭”的主要根据，对此范缜提出“形神相即”，强

调了精神与形体不可分离，所谓“形神不二”，把形神看成同一实体的两个方面，同时范缜又

断言“形存则神存，形谢则神灭”，肯定了精神必依附于形体而存在，随形体灭亡而灭亡，较

彻底地克服形神平行、形神二元的缺陷，坚持了唯物主义的形神一元论。其次，范缜提出“形

质神用”的命题，用质用统一的观点说明形神一元论，进一步深化了对形神关系的考察。范

缜指出，“形者神之质，神者形之用”，肯定了形体是物质性的实体，神是由形体派生的作用，

以为神之作用是依存于物质性的形体才能发挥。强调了作用是实体的自己运动和必然表现，

在形神关系问题上既坚持了朴素唯物论，又贯彻了朴素辨证法。范缜对“形神”之辩所作的朴

素唯物主义总结，以其尖锐的批判性和逻辑说服力，构成了中国古代哲学史上杰出成就之一。

作为魏晋玄学以后哲学思维的新发展，范缜的《神灭论》是中国中世纪哲学的逻辑进程中的

重要一环。

81、隋唐时期哲学论争中心-----“空有”、“心物（性相）”之辩

南北朝时，儒、道、释三家鼎立，彼此进行着激烈的斗争；儒道释的日趋合流，却是隋唐时

期意识形态发展的必然趋势。这一趋势早在隋代即为王通所觉察，他提出“三教合一”论，反

对用暴力灭佛，主张援佛入儒，即把佛学统一到儒学中来，柳宗元把儒道释的合流进一步引

向深入，为了丰富和发展儒家学说，又指出了“三教”合流必须坚持“与孔子同道”的原则，即

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坚持以儒为主的原则，取各家之长，弃各家之短。柳宗元的这种一儒为主、统合儒释的主张，

为儒学的发展，开辟了一条新的道路。儒道释的互相作用与合流，给予隋唐哲学以深刻的影

响，使它呈现出一些鲜明的特点。特点之一就是宗教神学的猖獗和唯心主义哲学的泛滥。这

主要表现在佛道两教都建立了思辩性的哲学体系，特别是佛学，它用相对主义的诡辩构筑起

来的体系，显得十分精巧。其次隋唐时期哲学论争中心的变化，也是和儒道释的合流相联系

的。这种同一，反映到哲学上，就是儒道释各家都以不同的方式来论证虚静的精神本体为世

界的第一原理。因此，魏晋时期所热烈讨论的“有无”的关系问题，则继续成为隋唐时期哲学

论争的中心。不过，隋唐时期佛学最盛。不仅热衷于讨论“空有”关系，而且较为深入地考察

了人的精神现象，对“心物”、“性相”等关系作了探讨。佛学在讨论“有无”的关系问题时，总

是与“心物”之辩紧密联系着的。这是隋唐哲学表现出现出来的特点，与“有无”之辩、“心物”

之辩相联系，“言意”之辩也继续着。佛学禅宗提出“不立文字，直指本心”，彻底否认语言文

字、概念判断能够把握真理，认为真理只能用“对法”来暗示。这是隋唐时期“言意”之辩上的

新特点，与魏晋玄学相比，它的论证方法具有更为浓厚的诡辩色彩。魏晋时期“力命”之争作

为“天人”之辩的一个侧面而被突出地加以考察，在唐代，佛教禅宗和道教李筌，都十分重视

人的主观能动作用，并将其夸大从而导致主观唯心主义。柳宗元、刘禺锡从唯物主义观点对

“力命”之争作了批判的总结，使主观能动性和客观规律性达到了对立的统一，是在更高的基

础上向荀子的“明于天人之分”的思想复归。最后，隋唐时期哲学的发展，有一个突出的特点，

就是表现为在宗教唯心主义的形式下曲折地前进，最后达到挣脱宗教唯心主义的束缚，使哲

学重新取得唯物主义的形式。韩愈、李翱适应了这一要求，他们在维护儒学独尊传统的前提

下，吸取佛、老的成分，使儒学取得理学唯心主义的形式，成了宋代理学的先驱。柳宗元、

刘禺锡也适应了这一要求，他们在气一元论的基础上，考察了“心物”之辩，对“力命”之争作

了比较正确的解决，从而使哲学摆脱了宗教神学和唯心主义的束缚，恢复了唯物主义的权威。

82、佛教在隋唐时期最为盛行，形成了许多宗派，如：天台宗、法相宗、华严宗和禅宗。

华严宗，以崇奉〈华严经〉而得名法藏又称“贤首宗”、华严宗又名“法界宗”，这是由于它的

理论宗旨是“法界缘起”。华严宗的中心教义是“法界缘起”说。它是关于理、事以及理和事、

事和事的相互关系的理论。“法界缘起”说有两个要点：一是世间和出世间的一切现象，均由

“清净心”随缘生起，离开“一心”更无别物；二是在此“一心”作用下，本体和现象、现象与现

象之间，无不处于“圆融无碍”、“重重无尽”的联系中。

83、简答禅宗的“顿悟”说

禅宗是中国最为盛行的佛教宗派，传说其创始人为菩提达摩，至五组弘忍而分南宗慧能、北

宗神秀，时称“南能北秀”，经慧能弟子神会等人的弘扬，已成为禅宗的正统。慧能的言论

被编为《六祖大师法宝坛经》怎样才能成佛？这是佛教各派论述的中心问题。禅宗的成佛理

论即倡导“顿悟”说。1、（命题解释：本性是佛）慧能禅宗的“顿悟”说中，“本性是佛”或“自

心是佛”则是它的第一个要点。慧能认为“本性是佛，离性无别佛”它是说，人性就是佛性，“佛”

不是别的，就是人的自己的本性。在慧能那里，“本性”即是“自心”。所谓“自心”，它是一

种超经验的先天的认识能力，与孟子所说的“良知良能”类似。认为靠个人的“灵知”的“领悟”，

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便可立即成佛，这就为“顿悟”说提供了先验主义的认识论的根据。强调心性的“灵知”的领悟

作用，其实就是强调心性的“自知”、“自悟”和“本觉”。“心性本觉”，即是说可以依靠自身的

觉悟，把“妄念”去掉，一旦去掉“妄念”，本来觉悟的性便显现出来，从而达到佛的境界。2、

（命题解释：凡夫是佛）“凡夫是佛”、“世间即出世间”，这是“顿悟”说的第二个要点。在禅

宗看来，世间即是出世间，凡夫即是佛，烦恼即是菩提，二者的差别只在于一念之间，把凡

夫和佛、世间和出世间的不同，仅仅看成是“迷”和“悟”的区别，着就使顿悟成佛有了现实的

可能。因为“迷”也好，“悟”也好，只是一个“心”，“迷”与“悟”是同一个心的两种境界。3、（命

题解释：无念）顿悟说的第三个要点，是“无念为宗”。慧能非常重视“无念”，它把“无念”说

成是本宗最高的宗旨，当人们接触外境时，心不受外境的任何影响，就是“无念”。当然，“无

念”不是什么也不想，而是说无妄念，即主观上完全不受外界的牵累。慧能认为，做到了这

一步，也就达到了佛的境界。如何做到“无念”？首先要依靠“真心”的自觉。其次，能够“出

语尽双，皆取对法”，便可做到“无念”。再次，禅宗南宗告戒人们，只有“忍”字当头，才能

做到“无念”。上述诸点清楚的告诉我们：禅宗南宗的顿悟说，从哲学上说，是彻底的主观唯

心主义，因为它不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也就是客观世界的基础。

84、（小题）当禅宗破坏了佛教的神圣性，从而走向了它的反面。

85、韩愈、李翱打着反佛的旗号而援佛入儒，才提出了一些新见解，成为宋代理学的先驱。

86、简答：韩愈的“道统”说

韩愈力图恢复儒学唯心主义的传统，他站在世俗地主的立场上坚决反对佛教，却又模仿佛教

的传法世系，为儒家编造了一个“道统”从尧开其“端”，一直传到孔孟，说明它是儒家的“道

统”，是不同于佛、老之“道统”的。韩愈所谓“道统”的内容，是孔孟所讲的仁义道德。“博

爱”就是“仁”，行为合乎封建等级秩序就是“义”，按照仁义的法则去做就是“道”，内心具备“仁”

和“义”就是“德”。它是韩愈从理论上反对佛、老的纲领。他认为，“仁”和“义”乃系具体的概

念，具有明确的内容，而“道”和“德”却系抽象的空名，是不具确定的内容的。儒道释三家对

“道”和“德”的理解各不相同。首先，儒家“所谓道德云者，合仁与义言之也”而“老子之所谓

道德云者，去仁与义言之也”此为儒家的道德与老子的道德之不同处。其次，儒家之道是入

世之道。决不是指脱离天下国家的那种“清静寂灭”的无为的境界。但是佛家所追求的是个人

宗教修养的出世原则，所向往的是消极无为的世界。此为儒家之道德与佛家之道德的不同处。

最后，鉴于上述两方面的区别，韩愈得出结论说儒家之道德，是“天下之公言也“，而佛、老

之道德，则是“一人之私言也”，它就应该被排斥，既然儒家的道德是以仁义为内容的，它是

封建社会的唯一的合法思想，就在于论证只有思孟学派的儒家学说，才是封建社会的正统思

想，而佛、老则是必须加以排斥的。这一点对后来的宋儒影响最大，宋明许多理学家都讲“道

统”，都用“公”和“私”来区分儒家与佛老，都以《大学》的治国平天下的学说，来与佛、老

的出世原则相抗衡。

87、人性论（小题）

韩愈在《原性》中重新提出了董仲舒的“性三品”说。韩愈把先天的人性分为上中下“三品”，

即三个等级，划分“三品”的标准，在于是否具有仁义礼智信这五种道德的内涵。他还认为，

人不仅有性，而且有七情。如上品的人，不仅具备五性，而且七情都合乎中道，这种人，就

是“圣人”。此种人性论，从理论上说，把封建伦理道德规范说成是人类普遍的本性，乃是一

种唯心主义的抽象人性论；把人性机械的分成三类，又不承认他们之间的转化，又是一种形

而上学的人性论，因此，它不可能正确的揭示人的本质。

88、柳宗元和刘禺锡的哲学思想的出现，意味着宗教唯心主义大泛滥时期的结束，表明了唯

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物主义重新登上了哲学的“王座”。其中，《天说》《天队》《非国语》《贞符》<答刘禺锡天伦

书><封建论>是他的哲学代表作.刘禺锡其中<天伦>三篇为其哲学代表作.他们的政治立场相

同,他们的哲学观点也基本一致,都是荀子哲学的继承者和发挥者.

89、佛教教义往往与<易><论语>合，即不于孔子异道。

90、“有无之辩”p240

91、简答：柳宗元、刘禺锡对“力命”之争的总结包括哪几方面的内容？

第一、将“天人”关系的问题突出的提了出来，针对韩愈的天人合一论和当时流行的“祥瑞”“符

命”的迷信，柳宗元提出“天人不相预”的思想。这是对荀子“明于天人之分”思想的发挥。刘

禹锡更深入地论述了天人关系，一方面主张“天人不相预”，另一方面则更为强调“天与人交

相胜”、“还相用”，即强调天和人既互相对应，又互相作用。刘禹锡既反对了神学目的论，

又看到了人的主观能动性。

第二、更深入地考察了宗教天命论的根源。柳宗元认为从古以来那些唯心主义者所以要谈天

命，都不过是为了愚弄广大人民而已。他认为，相信鬼神是人力不足的表现，如果人掌握了

道，使人力足以支配自然，那么人就不会有宗教迷信了。刘禹锡还注意到了产生宗教天命论

的社会原因。

第三着力阐明了“力”与“命”，即人的主观能动性和客观规律性的关系。柳宗元很重视人力

的作用。刘禹锡也主张人力胜天，但他强调人力胜天在于“明理”。而“明理”在于认识“势”

中之“数”。“数”是指必然的规律性的联系，“势”是指事物发展的趋势。“数”寓于“势”，在刘

禹锡看来，“数”和“势”为一切事物的运动所固有，人具有最高的智力，能够认识“势”中之“数”。

人能用“人之道”与天争胜，按自然规律来利用资源，并建立人类社会的法纪。刘禹锡揭示了

人的主观能动性和客观规律性的相互依赖关系，是其达到对立统一的高度，这是辨证思维发

展过程中的一个飞越。柳宗元觉察到了历史发展的客观趋势与参加历史活动的个别人物的主

观动机之间的矛盾，也就是觉察到了历史中必然与偶然的矛盾。

第四、（命题解释）“明以鉴之，志以取之”。柳宗元和王充等人一样，用气禀解释人性。他

也主张性善说，强调圣人与我“同类”。柳宗元则以为自然界赋予人的是“刚健之气”和“纯粹

之气”。也就是意志与理智两种能力，用理智力“敏以求之”，靠意志力“为之不厌”，就能不

断提高道德水平。柳宗元非常强调“明”与“志”的统一。一定要“明以鉴之，志以取之”，二者

互相促进，互相结合，才能使道德之本发展为五常之质，造就理想的人格。“明以鉴之，志

以取之”的观点包含着自觉原则与自愿原则统一的思想，这是先秦儒家的优秀传统。柳宗元

继承和发扬了这一传统，是有积极意义的。

93、宋明理学

到了宋代，随着中国封建社会进入后期，儒学主要以理学的形式得到复兴，并逐步的又取得

了独尊的地位。他的奠基人是通常被称为“北宋五子“的周敦颐、邵雍、程颢、程颐、张载。

朱熹是理学的集大成者。南宋以后，程朱理学一直成为官方哲学。与朱熹同时，出现了以陆

九渊为代表的”心学“，它是理学的主观唯心主义形态，同程朱的客观唯心主义进行了长期的

争论，在明代王守仁那里成为比较成熟的理论。理学家有着根本的共同点，这就是站在儒家

的立场上，一般都遵循《易传》的思路，在批判佛老的同时又吸收佛老的某些思想资料，对

儒家伦理纲常进行逻辑重建和哲学论证，构建更为精制、系统的理论体系。“存天理，灭人

欲”是后期封建社会大地主阶级的意识形态的集中反映。周敦颐说“无欲故静”，程颐说“礼即

是理也。不是天理，便是人欲。”朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。王

守仁说：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”理学是宋明时期占统治地位的官方哲学，

但决不是唯一的哲学。与其对立的王安石的“荆公新学”已经出现。在理学内部也有唯物主义

（如张载）和唯心主义（如二程）之分，有客观唯心主义（如朱熹）和主观唯心主义（如陆

九渊、王守仁）之分。而且从宋到明，始终存在着进步思想家和唯物主义者反对理学唯心主

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义的斗争。宋代“理气”之辩成了哲学论争的中心，同时佛学作了多方面考察的“心”与“物”的

关系问题，这时也越来越同“知行”之辩结合在一起成为论争的中心，而这又是和科学反对僧

侣主义的斗争密切相关的。

94、张载的哲学思想。

张载世称横渠先生，又因为讲学于关中，其学派被称为“关学”。在“理欲”之辩上，张载把“天

理”和“人欲”对立起来，这同二程相似。不过，他不讲“灭人欲”或“无欲”，而只反对“穷人欲”

或“徇人欲”。使得张载成为理学的奠基人之一。张载在哲学上的基本倾向是唯物主义的，张

载的主要这些和著作有《正蒙》和《易说》。

95、命题解释或简答“太虚即气”

张载继承了古代朴素唯物主义的传统，以物质性的气为世界第一原理。他说：“凡可状，皆

有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性，本虚而神，则神与性乃气所固有。”“太虚无

形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”广阔的天空无形可见，但充满了细微的物质性

的气，是气的的本来状态；气是不断凝聚和分散的，它“聚而为万物”，万物又“散而为太虚”；

聚与散是气的变化的暂时状态，而气本身是永恒不灭的。这是物质不灭思想。

96、命题解释：“一物两体”

在动静之辩上，张载的主要贡献在于着重考察了气化运动的源泉问题。他用“体用不二”来

说明物质自己运动，运动的原因再其自身，认为气和物的运动变化是一个对立统一的过程。

“一物两体，气也。一故神，两故化。此天之所以参也“。气是对立统一的实体。就“体”来说，

气是统一的，而又两在于阴阳，神妙莫测，即天德；就“用”来说，一阴一阳、一阖一辟，变

化无穷，而又构成统一过程，即天道。“体”是一而二的，“用”是二而一的，“体用不二”，即

是对立统一的运动。张载又对物质运动过程作了分析，区分了物质运动过程中的“变”和“化”。

他说“变言其著，化言其渐”、即不停顿的变化。这说明张载已经触及到质变和量变的关系。

张载认为在气聚而为万物之后，他们都是一方面自己运动，另一方面又相互作用。宇宙就是

这样一个相互作用之网。他称相互作用为“感”。

97、张载认为每个人都有“太虚”本性；同时，每个人又有其特殊的本性。前者叫做“天地

之性”，后者叫做“气质之性”。“天地之性”即宇宙全体之性，“气质之性”则是物有其特殊形

体而有之性。“气质之性”是恶的来源，必须变化气质，方可使人性复归于至善的境地，即使

“天地之性”明白起来。张载继承了孟子的性善论，认为“性于人无不善，系其善反不善反而

已”。又说；“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”。即要善于反省或反思人性中

的恶的因素，并彻底摒除之，使至善的“天地之性”得以回复。

98、与张载同时的王安石，为了给自己的“新法”提供理论根据，创立了“荆公新学”，与

理学相对抗。王安石的哲学思想是为其“新法”作论证的。“天变不足畏，祖宗不足法，人言

不足恤”这三句话，确实显示了王安石的战斗的唯物主义精神。

99、简答：王安石的辩证法思想。（命题：“五行”“皆各有耦”）

在“理气”之辩上，王安石同张载一样，主张气一元论，发展了古代的五行学说，深化了关

于事物运动源泉的思想。

A王安石认为，五行运行不息，神秘莫测，万物是由于五行在天地间的变化而产生的。肯

定五行既是万物构成的元素，又是万物运动变化的依据，这是王安石古代五行说的新发展。

B王安石着力地分析了五行及其所产生的万物的运动变化的原因。一是构成万物的五种物

质元素的五行“皆各有耦”，即都各有它的对立面，二是从本质上看，万物都是刚和柔、明和

暗的对立统一，三是“耦之中又有耦”即矛盾的对立面中，又各有自己内部的矛盾。

C王安石还把矛盾引起的变化，看承是新事物不断代替旧事物的过程。“新故相除”，即新

陈代谢。王安石认为这是“天”和“人”共同的法则，这一观点是和他的变法主张密切联系着的。

王安石以“五行”为核心的朴素唯物主义和辩证法思想，与当时生产斗争和科学发展也有密

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切的联系。

100、在“心物”之辩上，王安石强调依靠人力、人为，也就是强调“行”。

101、程颢、程颐长期在洛阳讲学，所以他们的学派又被称为“洛学”。二程在学术上受业于

周敦颐，并深受佛教思想的影响，将孔学发展成为唯心主义的理学。二程的著作后人统编《二

程全书》，中华书局编有《二程集》。

朱熹因长期在福建讲学，所以后人称他的学派为闽学。朱熹吸取“北宋五子”以及道、释各

家的思想资料，建立了庞大的客观唯心主义的理一远论体系，是理学的集大成者。现存主要

哲学著作有《太极图说解》、《四书集注》、《周易本义》，他平时讲学的问答，后来编为《朱

子语类》、《朱子文集大全》。

程朱理学的核心是“存天理，天人欲”。二程说：“礼即是理也，不是天理，便是私欲”。程

朱所说的“天理”是什么呢？朱熹解释说：“三纲五常，礼之大本，三代相继，皆因之而不能

变”。朱熹把“三纲五常”说成是“天理”实际上就是把封建的政权、族权和夫权归结为神权，

将这四条绳索套在农民脖子上，与此同时，程朱还把一切违反封建统治秩序的思想和行为都

说成是与“天理不能并存的人欲”声称“天理”是至善的，“人欲”是万恶的，“天理人欲，不容

并立”、“天理胜则人欲亡，人欲胜则天理灭”要“存天理”就必须“灭人欲”

102、命题解释“理在人先”

就“理气”之辩说，朱熹继承和发展了二程的理论，认为“理”是形而上之道，“气”是形而下

之器。“理”是生物之“本”，即物之所以形成的道理，也就是物之本质，“气”是生物之“具”即

形成为物的材料。朱熹认为，世界上的万事万物乃至人类的产生，都是“理”和“气”，“性”和

“形”的统一。但是，他同时强调二者的区别，指出“形而上”和“形而下”之间分际甚明，不可

乱。朱熹对“理”的考察，比前人更为深入。他在《大学或问》中，规定了“理”这一范畴的涵

义。

103、简答，朱熹的人性论和“复性”说

朱熹十分推崇张载区分“天地之性”与“气质之性”，以及二程的“论性不论气，不备；论气

不论性，不明”的思想，拘此构筑他自己的人性学说。

A朱熹继承了二程的“性即理”的观点，认为“性者，人之所得于天之理也”同时，朱熹又采

用了张载的思想，也将人性分而为二，即“天命之性”和“气质之性”，朱熹认为“天地之性”就

是“理”，或者说，是从作为世界本源的“理”得来的，它为人类所具。所谓“气质之性”乃是阴

阳二气交感的结果，即从构成人的身体的“气”得来的。它因人而异。“天命之性”从“理”产生，

“理”是绝对的善，所以它也是至善纯一的。“气质之性”从“气”产生，各人所禀受的气有清浊、

偏正的差别，所以，它也有善恶之分，“天命之性”绝无不善，而一切恶的存在全出于“气质

之性”，这是朱熹特别强调的地方，也是他推崇张载的原因之所在，不过，在朱熹那里，“天

命之性”和“气质之性”虽是“不相挟杂”，“分际甚明”的，但二者又不可截然分开；“天命之性”

要靠“气质之性”来安顿，它寓于“气质之性”中；而“气质之性”也影响着“天命之性”他能够污

浊“天命之性”的清明和至善。值得注意的是，朱熹依据的理和气都是天赋予的思想，不仅认

为“性”有双重意义，而且认为“命”也有双重意义，即“天命禀性之命”，与“气禀之命”。

B朱熹还从“心”的体用关系来说明人性问题。朱熹认为，“心”的“体”也就是“天命之性”，

是无不善的，“心”的“用”，也就是“情”，就有“善”与不“善”。其所以有不善，完全是由于受

了物欲的或牵累。朱熹还认为，从“理”发出来的“心”，乃系“道心”，从“气”发出来的“心”，

乃系“人心”，“道心”是绝对的善，但也容易为情欲所蒙蔽，所以是“道心惟微”；得人心之正

的天理，不得人心之正的是“人欲”，所以是“人心惟危”。朱熹很强调“道心”、“人心”，不是

两个不同的“心”，而同是一个人的精神主体，只是从追求和满足于耳目的欲望上来讲，就叫

做“人心”，从追求和实行天理上来讲，就叫做“道心”，用“道心”做一身的主宰，使“人心”完

全服从于“道心”这就是圣人的修养，如何进行人性的修养呢？朱熹认为，这种修养的方法就

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是“存天理，灭人欲”，朱熹的“复性”说，从本质上说，仍然是一种宿命论，而且是一种精致

的宿命论，其消极作用，是不可低估的。

104、叶适公开反对“重农抑商”认为“抑末（商）厚本（农）非正论也”。陈亮，叶适从其

兼营商业的中小地主阶层立场出想念一个人的说说 发，特别重视实际功效，实际利益，注意实际问题的研讨，

形成了著名的“事功之学”，被称为“三折学”或“浙东学派”，同朱熹的闽学以及陆九渊兄弟的

“江西之学“在南宋形成鼎足之势。

105、在宋明时代，讲理学的除了程朱一派外，还有陆九渊、王守仁这一派，这两派虽然

都讲“理”，但程朱派主张精神性的“理”在心外，是客观唯心主义；而陆王派则认为从“同此

心，同此理”，主张心即是理（故称心学），是主观唯心主义。陆九渊称象山先生，著作经后

人编为《象山先生全集》

106、简述：程朱理学向陆王心学的转折

A通过和朱熹的争论、驳难，陆九渊阐发了他自己的心学体系，为以后王守仁哲学体系的

完成提供了理论出发点，陆九渊指责朱熹讲格物致知和学、问、思、辩是一种“繁琐途径”。

主张直接“发明人之本心”，发挥简易功夫，强调“令人求敢心”，“谆谆只言辩志”，进而概述

出“心即理”的命题，奠定了他主观唯心主义哲学的基础。

B陆九渊“心即理”命题是针对着朱熹析心与理为二之弊的。朱熹在本体论上讲“在天之理”。

但他为了在认识论上把握“天理”，又提出“在己之理”。朱熹讲“理”既指心体的属性又指超心

体的客观实体，这在陆九渊看来是析心与理为二，具有不能自圆其说的矛盾。

C“心即理”既是陆九渊哲学本体论上的基本命题，也是他认识论、论理学的核心观念。以

为此心此理是宇宙万物的本根，亦是天道自然秩序，人道伦理纲常的准则，故认识“天理”，

修养德性，只须“尽我之心，便与天同”。直接将本体和功夫合二为一，又使本体和认识论、

论理学完善地统一起来，从而构建起心学的理论框架。不过，陆九渊对自己的哲学观点表述

较粗疏，论证亦很简略，他虽然完成了由程朱理学向心学的转折，但只是确立了心学的框架，

直到明代中叶，经王守仁的阐发，“心学“才发展成完备的哲学体系。

D（王守仁）王学的盛行，有深刻的历史原因，中国封建制度演变到明中叶，已陷入深重

的危机之中。农民起义规模越来越大。他从亲身体验中感到“破山中贼易，破心中贼难“，王

学作为一种思潮，反映了地主阶级想用思想教育的方法来换救封建社会危机的努力。王守仁

所谓的“心中贼”还泛指一般的“利欲”，要破除“功利之心”。王守仁认为最好的办法是“致良

知”，王守仁的“致良知”说，概括了他主观唯心主义的心一元论体系，具有简易直截反对繁

琐哲学的特点和狂者进取的学风。

107、论述王守仁的“良知”本体说

A王守仁继承陆九渊思想，也以“心即理”，作为他哲学的基本命题，不过，王守仁更进一

步发挥和论证了“心即理”的命题，并强调“心外无物”、“心外无事”，由此，阐发了他的“良

知”。本体说，作为其“致良知”体系的本体论基础，那么，王守仁讲的“良知”究竟指什么呢？

他说：“良知者，心之本体”，“良知”有三方面的含义。第一，“良知只是个是非之心，是非

只是个好恶”，这是说，“良知”就是伦理学上的“良心”，亦即道德意识的主体，它能判别行

为的是非，并进行好恶的选择。第二，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理”。这是

说“良知”是心的“昭明灵觉”或“自然明觉”。陆王学派都把“天理”看作是心的本质内涵，而“良

知”则是对“天理”的觉、察、意识。思维若是不掺杂“私意安排”，而是“良知之发用”，那么

所思的内容便是“天理”。第三，“良知是造化的精灵”，这是说“良知”是造化天地万物鬼神人

类的精灵，是“与物无对”的本体。把上述三层意思联系起来，可以看出王守仁的“良知”已和

孟子的“良知”大不相同，它已经由先天的道德观念上升为超越一切的绝对本体，即上升为最

高的哲学范畴。

B王守仁反复强调作为心之本体的“良知”是无所不包的，并具体提出了“心外无事”“心外无

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物”“心外无理”三个命题。对于“心外无事”，认为“良知”之本应感而动，便有种种观念活动

或意向作用，这便表现为物，而“物”即“事”，所以说“心外无事”。关于“心外无物”他所说的

“物”，又非指“事”而是指的自然物。（命题）王守仁不仅用“良知”的感应来论证“此花不在你

的心外”。而且用它来论证“千古见在”的“天地万物”也不在人的心外。用“良知”的“感应”来融

通“心”与“物”，这是王守仁超过朱熹和陆九渊的地方。他看到了人的感官及其认识能力同人

所接触的事物之间存在着“感应”关系，但是，他把这种关系歪曲成为万物对人心的依赖关系，

否定了物不以人心为转移的客观实在性，从而得出了“心外无物”的结论，这就陷入了唯心主

义。

108、命题解释：“知行合一”

以“心外无学”的命题出发，王守仁就认识过程讲“致良知”的功夫，主要提出了“知行合一”

说。强调于吾心而求“理”，以知行合一为“圣门之教”并从两方面阐发其基本内容：第一，以

知为行，即把主观的东西列入“行”的范围，将“行”主观化，一方面，王守仁把“行”看成是对

封建道德的躬行，另一方面，他又称，把人们的思想动机也看作是行。第二，知之即为行，

行之才谓知。他既反对悬空思索，揣摩影响，而不去身体力行，也反对“冥行妄作”，不思维

省察便任意地去做，肯定了人类有意识有目的的活动都是知行统一的过程。王守仁又强调在

习行中学习知识。行而后知的思想，无疑具有唯物主义的因素，对于反对当时“离行以为知”。

“讲之于口耳”的烦琐学风确有积极意义。不过，王守仁讲的“知行合一”和辩证法意义上的知

行合一有原则区别，他只是讲知行等同，谈不上知与行之间的转化、飞跃。就其内容来说，

他讲的“知”，无非是封建伦理道德的自我意识；所谓的“行”，也无非是封建伦理道德的贱行，

其讲“知行并进之功”，目的是要人从内心意识修养上下功夫，更直接简易地挽救封建统治的

危机。

109、明末清初，正如黄宗羲所称的是一个“天崩地解”的时代，在思想领域里，宋明理学

的腐朽性已彻底暴露。当时已达到了能够进行“自我批判”的特定的历史阶段。并且，当时自

然科学上的一些重大成就，如李时珍的《本草纲目》，徐光启的《农政全书》，宋应星的《天

工开物》，方以智的《物理小识》等，科学的进步推动了唯物主义思想的发展，也为总结古

代哲学创造了条件，在这个历史阶段里，象黄宗羲、王夫之、顾炎武等一批思想家登上了历

史舞台，他们敢于提倡“经世致用”的“实学”来与被奉为官方哲学的理学相对抗，并对理学展

开了前所未有的批判。这一时期哲学斗争的特点，是在提倡“实学”批判“理学”的过程中，对

中国古代哲学进行总结，哲学论证的中心问题，主要是围绕着“理气”之辩，“心物”之辩以及

理欲之辩而展开的。在论争中，王夫之等作为明清之际进步思想的杰出代表，担当起了总结

中国古代哲学的使命。在“理气”之辩中，由于在宋明时期已经形成了三个主要哲学派别，即

以张载为代表的气一元论，以程朱为代表的理一元论和以陆王为代表的心一元论，王夫之就

是在批判程朱和陆王这两派理学唯心主义中，继承和发展了张载的气一元论的。在“心物”

之辩中，王夫之一方面对“能所”范畴作了正确的阐述，批判了佛教的“唯心唯识”之说，另一

方面，又提出“行可兼知”说，批判了程朱“知先行后”说和陆王这两派理学唯心主义中，继承

和发展了张载的气一元论。在“心物”之辩中，王夫之一方面对“能所”范畴作了正确的阐述，

批判了程朱“知先行后”说和陆王“知行合一”说的唯心主义先验论，王夫之的知行说是古代朴

素唯物主义所能达到的新高度。在“理欲”之辩中，中国历史上一直存在着“理存乎欲”“存理

灭欲”“以理节欲”等主张的争论。宋明时期理学家普遍主张“存天理，灭人欲”，以维护封建

纲常伦理，王夫之以有“天理即在人欲中”的理欲统一观点。戴震主张“遂己之欲，亦思遂人

之欲”揭露理学以理杀人的本质。

110、王夫之在哲学上对中国古代哲学作了总结，把中国传统的朴素辩证法和唯物论，推向

新的高度。他的主要哲学著作：《张子正蒙注》《尚书引义》《周易外传》《宋论》等

111、简答或论述对“理气”之辩的总结（或王夫之的理气观）

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王夫之在继承张载的气一元论的基础之上，对老庄、佛学以至宋明理学的唯心主义展开了

深入的批判，从而完成了对中国古代哲学中“理气”之辩的总结，A首先王夫之在发挥张载“太

虚即气”唯物主义思想时，从多方面论证“气”是世界的唯一的实体。王夫之认为“气”即物质

存在，具有普遍性，天地万物都是由气构成的，“气”还具有永恒性，它是永恒不灭的。王夫

之还用“诚”范畴来概括“气”的客观实在性。“诚”就是“实有”“固有”，是天下一切物体所“公有”

的客观实在性。而它又可以被人们“共见”、“共闻”。王夫之对“气”范畴的哲学抽象，已有些

接近于“物质一般”的科学抽象了。这是王夫之对古代唯物论发展的一大贡献。

B其次，王夫之对历史上的“有无”之辩作了深入的考察。针对佛老主张虚无为世界的本原、

本体之说，王夫之提出“虚空皆气”的观点。王夫之认为“有”是绝对的，“无”是相对的，“无”

是相对于“有”而言的，宇宙间根本不存在绝对的虚无。

C再次，王夫之在理、气关系问题上，坚持“理”在气中，“理依于气”的唯物主义观点。

（命题，王夫之的“理依于气”“两间无离气之理”（理不能脱离气）

王夫之论述理气不可分离时，强调的是“理依于气”“理在气中”。王夫之旗帜鲜明地坚持了

唯物主义的原则。

D最后，在道、器关系问题上，王夫之提出“天下惟器”“道在器中”的唯物主义观点，道器关

系问题，实质上即一般与个别的关系问题。宋明理学家隔离道和器的统一，把道从器中游离

出来，悬在器之外，器之先，器之上，是为了论证他们的唯心主义的本体论的，1王夫之把

道解释为物质实体与一般规律。王夫之把器解释为形形色色的具体事物。王夫之关于

“道”“器”范畴联用时有两层涵义，一是一般规律与具体事物的关系，一是物质实体与具体事

物的关系。2在对道器范畴作唯物主义解释的基础上，王夫之进一步阐述他的“天下惟器”、

“道在器中”的思想，王夫之说，一“天下惟器”，天下只存在一个个具体事物，而不存在离开

个别的抽象的一般。二，一般寓于个别之中，不能说先有一般，然后派生出个别。所以只能

说道是器的道，而不能说器是道的器。三，“无其器则无其道”，没有出现某一事物，就不能

说先有该事物的规律。4作为事物发展规律的“道”，也不是永恒不变的。随着新的事物的出

现，还会出现该事物所表现的规律。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”长期来被理学家纳

入其“道先器后”的思辩结构内。王夫之也针锋相对地对这一命题作唯物主义解释。所谓“形

而上，并非是离开形器先有个道”，恰恰相反，抽象概念是从具体形器中概括出来的。王夫

之还用“实道而虚器”的命题来概括上述他的思想。就是说，道是依存于具体事物的，是实在

的，而具体事物的是可以由理性思维进行抽象的。王夫之的这些思想，对“理气”关系问题作

了比较正确的解决，达到了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一。

112、论述或简答：王夫之对“动静”之辩的总结

“动静”之辩是与“有无”之辩紧密地联系在一起的。王夫之直接继承了张载“动静”观的辩证

法思想，并吸收了当时自然科学的成果，在对程朱理学的批判中，进一步对“动静”之辩作了

正确的总结，大大丰富了古代朴素辩证法的内容。首先，王夫之更加明确地指出阴阳的对立

统一是事物运动变化的源泉，王夫之继承了张载的“一物两体”的观点，提出用“两端”来概括

事物内部矛盾的两个方面。他正确地指出阴阳两气的互相摩荡是元气运动变化的内在动因。

宇宙间一切事物的运动变化都在于“两端”的矛盾作用。第二，王夫之明确地提出运动是绝对

的、静止是相对的观点。他认为作为气之本体太极，有两种运动状态：一种是“动之动”，另

一种是“动之静”，绝对的静止，是根本不存在的，而静止的状态总是暂时的，又会被动态的

运动所打破，整个世界处于永不停息的运动之中。第三，王夫之明确地提出了事物的变化是

一个新旧不断更替的“日新”过程。他认为一切事物都处在变化发展之中，而“变化日新”“推

故致新”，是宇宙间不可抗拒的规律。第四，王夫之认为一切对立面不是“截然分析”，而是

相互包含、相互转化的，因此必须“乐观其反”。

113、论述：对“心物（知行）”之辩的总结

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王夫之通过对“心物（知行）之辩的总结，把长期来被佛学理学所颠倒了的心物，知行关

系，重新置于唯物主义的基础上，从而对古代认识理论的发展作出了重要贡献。

改造“能”“所”范畴，正确地阐述认识活动中的主体和客体的关系，这是王夫之在认识理论

中所要解决的首要任务。他把认识对象“所”规定的外部世界有待于人们去认识和利用的对

象，他把主体的认识能力“能”规定人们作用于外部世界而能取得某种功效的认识能力。王夫

之这样的规定，既把认识客体与认识主体加以正确区分，又肯定了人的认识能动作用。A王

夫之进而论述了“能”、“所”的关系。一，“能”、“所”有明确的界限，二者不容混淆。二“能”

与“所”并不是象佛教所说的都是虚空的，而是“实有”的。三，一方面，“因所以发能”，人的

认识依据着客体的引发而产生，另一方面，“能必副其所”，人的主观认识必须与客观对象相

符合。在此，以反映论说明了能和所关系，反对唯心主义经验论。B关于感性认识和理性

认识的关系，王夫之运用传统的“格物”“致知”范畴来加以阐发。他把“格物”“致知”看作是认

识的两个不同的方法。即广泛地了解事物的现象，并考察其历史演变，为掌握其发展规律作

好材料准备。他认为在感性认识阶段，主要靠发挥耳目感官的作用，但心官的思辩也参与活

动，不过起着辅助作用罢了。“致知”是认识的第二种方法，即是通过抽象思维掌握事物内在

的本质，他认为在理性认识阶段，以心官的抽象思维为主，耳目感官所获得感性材料是抽象

思维的依据，但不能代替理性思辩的作用。对于“格物”“致知”两种认识方法，不能偏废。王

夫之关于认识两种方法，两个阶段之间关系的论述，无疑是包含着辩证法因素的，在知行关

系问题上，王夫之提出了“行可兼知”的理论（命题）解释，对古代“知行”之辩作了正确的总

结。他认为必须依赖实践，才见功效，而实践却不依赖认识就能有其功用。他已接触到实践

能检验认识，而认识却不能检验实践这一真理。他指出“行可兼知，而知不可兼行”。认为实

践包括认识，而认识不包括实践，这是前人从未得出过的结论。知对行有着指导作用。他认

为，如果从认识的来源来说，是行先知后，如果从知对行的指导作用来说，却是知先行后。

这两方面是相辅相成的。

王夫之运用他的知行统一学说，对程朱的“知先行后”说、陆王的“知行合一”说以及历史上

的唯心主义的知行观都作了清算。对包括程朱陆王在内的历史上一切唯心主义知行观的共同

点，王夫之归结为：“离行以为知”，这一剖析是相当深刻的。

114、简答王夫之“理势合一”的历史观

王夫之探索历史发展中的必然性与偶然性的关系，提出“理势合一”的观点，王夫之创立他

的“理势合一”的历史观。历史发展的“势”，指的是历史发展的客观进程，历史发展的“理”，

指的是历史发展中的客观规律性。他认为理与势是统一的。一方面，现实发展的必然趋势不

可逆转，即是“理”的体现。另一方面，合理的历史活动，形成历史事变的必然。势是依存于

现实的时代条件的；、不同的时代条件就有不同的发展趋势，因而就有不同的历史规律。王

夫之还认为历史发展的客观必然性，是通过偶然事件实现的。而偶然事件又往往受到历史任

务的主观动机的影响。历史必然性的展开，还必须有一定的时机，如果时机不成熟，条件不

具备，即使是圣人也难以奏效。

115、黄宗羲的哲学思想他的著作有《明夷待访录》《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》

是中国历史上第一部系统地阐述民主主义思想著作，是１７世纪启蒙思潮的代表作。黄宗羲

认为，宇宙间唯有“气”是独立的实体。即是说理是气的流行过程中的客观规律。他不赞成把

理气分割开来，在心、气关系上，黄宗羲认为“心即气”。

117、简答：颜元的重“习行”、“践履”的唯物主义认识论。

Ａ“致知”在于“行”，指出了“行”是“知”的源泉。颜元首先指出了客观事物是人们认识

的基础，离开外界事物就不可能有认识。接着，又指出，只有当耳目鼻口等感官与外物接触

时，才产生感觉。唯有“行”是“知”的源泉。所谓“格物”，既不是程朱所说的“穷理”，也不是

陆王所说的“正心”，在“知”与“行”的关系上，“行”在“先”，“知”在“后”。Ｂ学须一件做成，

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便有用，指出认识、知识正确与否，要靠“习行”来验证。颜元认为，要确定认识、知识之是

否真理，既不能象程朱那样靠静坐冥思而“穷理”，也不象陆王那样，靠“先立乎其大”、“良

知”、“良能”而得“理”，而是靠“习行”。颜元多次把“习行”看作是检验人们认识、知识是否正

确的依据，并强调要用“身习而实践之”，颜元更鲜明地提出“实践”在人们认识中的地位和重

要意义。从人类认识发展史来说，仍具有其重要的历史价值。Ｃ指出知识、才能随“习行”

而不断提高。颜元认为，知识、才能的提高，也离不开“习行”即离不开实际锻炼。他认为人

们一切知识、才能都是通过“习行”而不断提高的。离开实际锻炼，离开“习行”，既不可能获

得真正的知识、才能，也不能提高人们的知识、才能。Ｄ“习与性成”，指出人性随“习行”

形成和发展，颜元要大家象孔子所说的：“学而时习之”，那样，反复“习行”，从而形成自己

的美好的德性，反对程朱把人性分为“天命之性”和“气质之性”。认为，既然人性和气质不可

分，人性就是气质之性，并且它本身就是“善”的，而人之所以有“恶”，不是气质造成的，而

是“引蔽习染”的结果，即由于受外物，加以过分的追求形成恶习，不过，受到外物“习

染”的恶性，也可以通过“习行”而改为“善”性，颜元看到了“习行”以及环境对“人性”形成的重

要作用。Ｅ“动”则“强”，只有不断“习行”，才能自强不息。颜元指出，程朱的认识论的错

误在于大搞闭门读书，静坐修养，“养身”“健身”不能靠“静息”而是靠不停地“习行”，只有经

常“动”反复“习”，才能达到自强不息。颜元重“习行”彩虹的形成原理 “践履”的唯物主义认识论，内中含有许

多合理因素，为唯物主义哲学作了新贡献。但是，由于他片面强调感性经验的作用，未注意

到“知”对“行”的指导作用，因此，又具有明显的经验论的倾向。

118、戴震对程朱宣扬的“存天理，灭人欲”进行了尖锐的批判，他指出酷吏以法杀人，后儒

以理杀人。

119、中国哲学在近代也经历了一场革命性变革。中国近代哲学的革命变革是通过“古今”、“中

西”之争；中国哲学与西方哲学交汇、合流；马克思主义哲学与中国实践相结合，来实现的。

（小题）

120、洪秀全、康有为、严复、孙中山等代表了中国共产党诞生以前向西方寻找真理的一派

人物。

121、中国近代社会政治思想斗争的主要问题是什么？我们概括为“古今”“中西”之争。“中国

向何处去”这一时代的中心课题就是通过“古今”“中西”之争制约着中国近代哲学发展的进

程。同时，中国近代哲学的发展又给“古今”“中西”之争提供了哲学武器。从而为解决“中国

向何处去”这个中心课题作了理论上的准备。（小题）

122、五四时期展开中西文化的论战，有人主张“全盘西化”，实即全盘资本主义化；而梁漱

溟、张君等则强调继承中国儒学的传统，这是变相的“中体西用”论。对马克思主义者来说，

西方文化的最高成就，就是马克思主义。马克思主义必须同中国革命实践、中国优秀传统相

结合，使它中国化，并取得民族的形式。从总体上看，近代中国，西学东渐，西学在中国真

正发生巨大影响的是两种哲学思潮：旧民主主义革命阶段是进化论，新民主主义是马克思主

义。在中国近代，除进化论和马克思主义哲学外，其它西方哲学流派也不断的被介绍到中国

来。如实证论的思潮，非理性主义的思潮，是两股对近代中国较有影响的西方资产阶级哲学

思潮。马赫主义、实用主义、逻辑实证论、是属于实证论的流派；尼采、柏格森以及后来的

存在主义等，是属于非理性主义的流派。19世纪西方自然科学的三大发明---生物进化论、

细胞学说和能量守恒及转化定律，也迅速而残缺不全地传入中国，成为我国近代哲学变革的

自然科学基础。必须把中国近代哲学放在中国哲学的历史发展中来考察，才能把握其规律性。

这里，首先要注意到明清之际大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之等对中国近代哲学的影响。

在这些大思想家中已经具有了不可忽视的反对封建专制主义的带有民主主义色彩的思想因

素，他们有丰富的朴素唯物主义和朴素辨证法思想。而中国人所以能比较快地接受马克思主

义哲学，这又与中国哲学中固有的朴素唯物主义和朴素辩证法有关。另外，陆王心学、程朱

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理学、佛学等对近代哲学都有影响。但朱熹思想中“格物致知”的合理因素，对近代中国人向

西方学习自然科学知识，起过一些积极作用。

123、简答：中国近代哲学史的分期和论争的主要问题

从哲学革命的观点来考察中国近代哲学史大致可以分为四个时期。在第一时期（1840-1898）

爆发了洪秀全领导的太平天国运动，对两千多年来的封建纲常名教和封建神权思想进行了一

次空前规模的大扫荡，并把以平等思想为特征的农民阶级的世界观提高到一个新的水平。在

第二时期（1898—1915）是严复、孙中山等的思想，但从整体上看，他们都未形成比较彻底

的唯物主义思想体系。第三时期（1915---1923）马克思主义传入中国得到传播并取得胜利。

第四时期（1923---1949）产生毛泽东思想，它的诞生标志着中国近代哲学革命发展的第二阶

段，标志着中国近代哲学进入了辨证唯物主义阶段，也标志着中国哲学与西方哲学的合流而

成为统一的世界哲学的开始。上述四个时期是密切联系的。第一时期是中国近代哲学的开始

阶段或准备阶段，第二时期起中国才真正有了近代哲学，第三时期是第二时期中国哲学巨大

变革的继续，其后期又是辨证唯物主义与历史唯物主义在中国开始传播；第四时期中国哲学

才进入了辨证唯物主义与历史唯物主义的发展阶段。社会历史观、知与行的关系、伦理道德

以及逻辑和科学方法论等成了近代哲学讨论的主要问题，中国近代哲学这四个时期的发展，

反映了中国近代经济政治和革命的发展进程。

124、论述：近代中国哲学“论争”（历史观、认识论两个方面）

简答近代中国哲学历史观

第一，关于历史观的问题。中国传统哲学从“天人之辩”演变而来的理气之争，在古代首

先是天道观懂得问题，其次是人道观的问题。而这个论争演变到了近代，历史观的问题突出

了。A龚自珍重提“公羊三世”说，利用旧形式，对历史演变的一般规律作了探讨。他接触到

了社会治乱、历史兴衰的经济原因。并强调“自我”的作用，对历史发展的主体承担者表示了

自己的见解。龚、魏的历史观是变易史观。B到了戊戌变法时期，康、谭、严等用进化论来

解释历史，为变法改制制造理论依据。革命派也讲进化论，认为进化包含着跃进，从而同改

良派作斗争，但是，用进化论来解释历史，归根到底是不科学的。无论是改良派或革命派，

他们或者是把人类社会进化的动力归之于“物竞天择”“适者生存”，或者归之于社会有机体的

各个部分的互相合作。不论哪种学说，都不能解释历史的进化，因此，也不能正确地回答“古

今”“中西”之争。C唯物史观是关于社会历史的发展观，在传播和运用唯物史观的过程中，

有的人片面强调斗争，有的人片面强调统一；有的人不懂得革命发展的阶段性，等等这种片

面性是产生左右倾错误的认识论根源。克服了这些左右倾错误，中国共产党才指定了正确的

策略。与历史观相联系，关于人的自由以及如何培养理想人格，也是中国近代哲学论争的重

要问题。到了中国近代，人民要自由，民族要解放，国家要独立，所以在哲学上关于自由问

题就特别突出了。关于培养理想人格问题，传统儒学要人做圣贤。中国近代先进的人们都不

赞成朱熹培养“醇儒”的口号，而是要求培养“新人”、造就“人才”或“斗士”。龚自珍还强调要

冲破封建道德对个性的束缚。主张发展个性，到戊戌变法和辛亥革命时期，思想家们对发展

个性的要求更加强调了，一直到五四时期提出科学和民主口号，陈独秀提出打倒“奴隶的道

德”，这些都涉及到培养什么人的问题。

简答：认识论上的知行观。

先秦的“名实”之辩，唐宋以后演变为“心物”之辩。近代哲学也争论这个问题，不过有它自己

的特色。魏源说“人不忧患则智慧不成”，他认为要救中国，关键是让人觉悟起来，多做实际

工作，不空谈。他发对理学家空谈性理，主张注重实践，并注重“实事实功”，之后，严复、

康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山都探讨了知行问题。改良派强调知，而革命派则强调行。

不过，他们都没有真正解决知和行、感觉经验和理性思维的关系问题。从五四时期到30年

代，资产阶级的职业哲学家们，各自强调了认识过程的某一个环节，导致了唯心主义，但他

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们对认识过程的某些方面的考察是深入了。只有马克思主义哲学才科学地回答了“心物”之

辩，辩证唯物主义以实践标准作为认识论的基础，并把辩证法运用于反映论，这样就反对了

资产阶级各个流派，同时也克服了革命阵营内部经验主义和教条主义、左的和右的倾向。与

认识论上的知行问题相联系，关于逻辑和方法论问题也是近代哲学论争的一个重要问题。严

复认为西学昌明要归功于培根的归纳法，中国科学落后的一个原因就是中国人使用名词、概

念不精确，缺乏科学分析，章太炎也重视逻辑学，不过他重视演绎。30年代，金岳霖对逻

辑的基本理论作了探讨，他用逻辑方法研究哲学，卓有贡献。早期马克思主义者对形式逻辑

注意不够，但毛泽东在辨证逻辑方面却作出重要贡献，对逻辑问题的重视，可以说是中国近

代哲学与古代哲学一个明显的差异。

125、依靠什么力量来改革？龚自珍提出了“自我”的概念。他反对传统的天命观，认为历史

是由人创造的。关于“众人”和“自我”的关系，“万物不自名，名之而如其名”（龚自珍）。在

造日月、山川之“名”的“众人”之中，每个人都有一个“我”。所以才说“我”造，但每个“我”又

不是孤立的，“众人也者，骈化而群生，无独始者。”他们并生群居，组成社会，过集体生活。

把改造“人心”看作是改造社会的根本，以为变法改制的关键在于提倡一种精神力量。

126、魏源著《海国图志》。魏源提出“人不忧患，则智慧不成”。魏源主张回到清初顾炎武、

黄宗羲那里去，提倡经世之学。就知行关系说，魏源提出了“及之而后知，履之而后艰”的命

题。“及之而后知”，是说通过实践活动接触客观事物，获得关于客观事物的知识。魏源还强

调发挥人的主观能动性，“造化自我”、“人定胜天”。“造命”的思想，明泰州学派和明清之际

的王夫之等都曾讲到过。但魏源讲“造命”正如龚自珍讲“心力，具有新的时代特征。

127、简答龚自珍、魏源的变易史观

龚自珍、魏源对近代哲学的贡献，还表现在他们的变易史观方面。龚自珍在新的历史条件

下提出了“探世变”的要求，即探讨历史演变的规律和历史变化的原因，从而为他的变法改制

提供理论依据。要实事求是地从具体历史事实着手，在名物制度之中去发现历史规律，龚自

珍还提出了探索历史规律要“善入”和“善出”的主张。不善入就不能写实，不善出就不能把握

规律，没有高情至论，达不到“探世变”的目的。这个见解是比较深刻的。不过，掌握了历史

规律，有了“高情至论”，也不要束之高阁。而要通“当世之务”，即解决现实问题。立足于当

前的现实来研究历史规律，这是龚自珍“经世致用”之学的根本思想，也是他变易史观的特点

和优点之一。龚自珍还提出了“先有下而渐有上”的论断来说明封建宗法制度的经济根源。这

里龚自珍把在一定生产力发展基础上产生的农业宗法组织看作是社会生活的基础，是礼、乐、

刑法产生的根源。这个看法虽不能说是科学的，但有历史唯物主义思想的萌芽。他用了“拘

乱”、“升平”、“太平”三世之名，董仲舒把春秋十二世分为三等：即“有见”、“有闻”、“有传

闻”。在龚自珍看来不仅“春秋”分“三世”，而且“通古今可以为‘三世’，“三世”之说可以作为

观察历史演变的工具，大范围的历史可以用，每日、每月、每年也都可以用，他甚至认为一

切事物都可以概括为“初、中、终”三个阶段。原来与五行灾异、天人感应等谶纬神学同时

发展起来的公羊“三世”说，到了龚自珍手里就成了一个普遍的规律，成为他研究历史，议论

现实的方法。龚自珍认为历史的变化是对立面的展开，包含着矛盾的统一。这是说，自然界

遵循着自己的规律发展，是顺；人利用自然规律战胜自然，是逆。天道用顺主乱，人道用逆

主治。但是，人因天（自然）立法以求治，及至法久弊生，便不能不更法以求治，如果此时

拒绝更法或不因天以应人，社会势必由治世一降而为衰世，再降而为乱世。这就从社会的治

乱循环论证了更法改制的必要性。魏源还从更广泛的意义上阐述了他的历史进化思想。他指

出，在古往今来的历史上，天、地、人、物，都处在变化不已的过程中。这里值得注意的是

魏源不仅肯定了一切社会制度、措施都是适应社会发展的客观需要而变化的，而且还提出了

“便民”的观点。以是否“便民”、“利民”作为衡量是否进步的标准。龚自珍把贫富不均视为历

代帝王治乱兴衰的原因。接触到了社会变化与人们的物质利益的关系，认为在变化之后人们

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得到了实际的利益，都感到方便，这样的变化就是进步的，也不会倒回去，否则就是倒民，

这种变化是一种倒退，这种变化也不能坚持下去。对于利，魏源是公开承认百姓的利的正当

性，而有别于“正其谊不谋其利（董仲舒的话）”的传统观点，在当时有合理因素。不过，魏

源并没有完全离开封建道德来谈利，表明他对利的肯定是有限度的。魏源从历史是不断前进

的观念出发，猛烈抨击了当时封建顽固派的保守复古思想。

128、“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学。”

129、近代哲学“中体西用”的破产与近代论哲学的产生

鸦片战争前后，龚自珍、魏源提出了中西之争的问题，这一问题到戊戌变法前后演变为“中

体西用”的争论。“中学为体，西学为用”，是说以中国的封建制度和思想文化为根本的“体”，

以西方资本主义的东西为辅助的“用”。冯桂芬最早对“中体西用”作了表述：“中体西用”的思

想是龚、魏“体静用动”的延伸，又是早期改良派和洋务派的共同旗帜。但是，早期的改良派

还是企图在“中体西用”的旗号下来调和中学和西学的矛盾。郑观应说“中学其本也，西学其

末也，主以中学，辅以西学。”他一方面认为中学的封建纲常是不可变易的“本”、“道”，另

一方面，又认为“末”、“器”也不可忽视，应该采取“合之则本末兼赅”的折衷态度。郑观应说：

“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者，富强之末而非孔孟之常经。早期改良

派在哲学理论上的这种弱点被洋务派抓住并加以利用，当改良主义思想在90年代成为政治

运动的时候，洋务派就举起“中体西用”的旗帜，以堵截人们向西方学习，反对变法维新。出

笼于戊戌变法前夕的张之洞的《劝学篇》，以高扬“中体西用”为己任，这时已完全成为对抗

维新变法的主张了。以进化论为主要特征并逐渐摆脱经学外壳而取得了近代化形式的中国近

代资产阶级哲学便产生了。从戊戌变法到五、四运动，整整一代要求进步的中国人，都认为

西学即西方资产阶级民主可以救中国；就世界观而言，他们都是以近代论为基础。他们用进

化论来驳斥“天不变，道也不变”和“中体西用”的理论。以进化论为主要特征的中国资产阶级

哲学的产生，标志着中国哲学开始真正走上了近代化的大道。

130、康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，在当时思想界引起很大震动。这两部书的

中心是“托古改制”它实际上是“中体西用”的直接反命题。康有为的哲学思想，显现出新旧并

存，不中不西的面貌。这是康有为哲学体系的特点仰 。

131、命题解释：“以元为体”

康有为提出了“变者，天道也”的宇宙进化思想。他认为“变”是自然界的普遍规律。

康有为关于宇宙万物的本体的看法，却仍然没有摆脱封建意识的传统观念。这就是“以元为

体”论

康有为认为，“元”是最原始的东西，派生出宇宙间的一切，这种“以元为体”的思想，来源于

汉代今文经学派的董仲舒。董仲舒说过“元犹原也”。康有为说：“元”是“无臭、无声、至大、

至奥。而“元气”即是“神气”，与“知气”“魂知”是“异名而同实”的属于精神性的东西，“元”同

时又是有意志的。人格化的神，它的意志体现为“正”，在康有为看来，“元”与“仁”也是相通

的，在天为“元”，在人为“仁”。而“仁”即所谓的“不忍人之心”，因此，把“心”修养好了，变

可以做到“天地我立，万化我出，宇宙在我。”康有为的自然观里，有着“变者天道也”的宇宙

进化思想。

132、简答，康有为的“公羊三世”说和“大同思想”。

梁启超说过：康有为的哲学是“进化派之哲学也”，并认为康有为作为近代进化论哲学的开启

者突出地表现在进化论的历史观上。

A康有为的“公羊三世”的说法，是从汉代今文经学的《春秋公羊传》中附会出来的，他认

为《公羊传》中所记载的“三世”——“所见世”“所闻世”和“所传闻世”，是孔子提出的三个循

序渐进的历史阶段。而他的“三世”大体是这样的：“据乱世”是君主专制，“升平世”是君主立

宪制，“太平制”是民主共和制。康有为肯定社会历史是循着由低级阶段向高级阶段进化的普

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遍规律前进的，中国的历史发展也必然由君主专制变为君主立宪，再进而变为民主共和制。

康有为依据学到的西方进化论科学知识，把两者综合起来，把进化论灌注到“公羊三世”说里，

较彻底地冲破了公羊学的历史循环论，他认为历史不是一治一乱，周而复始地循环，而是有

一个发展的方向，这个方向不是返回到太古，而是走向未来。人类真正美好的理想社会不在

太古“三代”，而在未来的“大同”世界，康有为认为，由“据乱世”至“升平世”再至“太平世”只

能是“循序渐进”的，而不能超越。康有为的“三世”说，主张“渐进”“无冲突”，确实有庸俗进

化论的性质。

B康有为“三世”进化的最终目标是实现“大同”世界，康有为吸取了欧洲空想社会主义，资产

阶级民主主义和进化论，把这一古代儒家传说和向往的的社会，改造成为资产阶级的理想王

国，在康有为构画的大同社会里，“天下为公，无有阶级，一切平等”“无贵贱之分，无贫富

之等，无人神之殊，无男女之异”，君主制度废除了，国家成了社会成员“公共同有之器”，

不再是一人一家之私产；从相亲相爱，都能把自己的财富分出一部分来作为公共财产，以抚

养社会上丧失劳动能力和无人养育的成员，大家都从事劳动，通过风俗教化和改良人种，来

养成去私为公和舍己助人的高贵品质。总之，“一切皆本公理”，没有国界、家界、身界。这

样的“大同”社会是以资产阶级的自由、平等、博爱为原则的，是对当时的中国封建社会的否

定，因而有着鼓舞人们为争取实现美好的理想社会而奋斗的进步意义。康有为的“大同”社会，

实行土地“皆归公有”，即土地国有，以此废除封建地主土地私有制，推进资本主义的迅速发

展。但是，康有为所设计的“大同”社会，同时是资产阶级改良主义的空想，因为他没有能够

找到社会历史进化的真正动力。康有为的历史进化论，把历史进化的动力归结为人的避苦求

乐的本能和“不忍人之心”。因而人人都有“求乐避苦”的欲望，人人都为实现这一共同的欲望

奋斗，就达到了极乐的大同世界。把历史进化的动力归之人的避苦求乐的本能和“不忍人之

心”，充分说明了康有为历史进化论的唯心史观的本质。

133、命题解释：康有为的认识论是把“以智为先”为根本宗旨的，首先，“以智为先”是说人

的理性和聪明才智是先天的；其次，“以智为先”是指知和行的关系而言的，他主张先知而后

行。“以智为先”的认识论对于批判封建蒙昧主义是有进步意义的，但是，这种认识论是唯心

主义的。

134、谭嗣同的主要著作有《仁学》后人将其著作编为《谭嗣同全集》

135、严复先后翻译了赫胥黎的《天演论》；严复译述《天演论》是西方哲学输入的标志。

136、简答：严复“中西哲学”之比较。（重要）

严复是中国近代史上第一个对中西哲学进行认真比较的学者。首先，世界观上的比较。严复

中之人好古而忽今，西之人力今以胜古，就是说，西方以“力今以胜古”“日进无疆”的进化论

作为世界观，中国则是信奉周而复始的复古倒退的世界观。其次，认识论上的比较。西方是

以培根为代表的先验论，中国则泛滥着“师心自用”的陆王心学的先验论。再次，逻辑思维方

式上的比较。严复认为，中国和西方在逻辑思维上的差异，在于中国没有建立像西方那样的

形式逻辑的公理系统。他指出：西学的勃然兴起，存在产生了归纳法和演绎法。中国的学问

包括哲学在内，往往停留于直观经验，没有建立起形式逻辑严密的公理系统。第四，伦理道

德上的比较。严复尖锐指出，中西伦理道德的根本差别在于：中国以三纲五常为核心的伦理

道德，是反科学、反民主的；西方以自由平等为原则的伦理道德，是富于民主和科学精神的，

他说：“西方屈私以为公”的民主和“黜伪而崇真”的科学。在严复看来，儒家的恕道只是一种

待人接物的姿态；西学的自由则以个性自由为基础，而这正是儒家伦理道德最为害怕的。这

就产生了中西伦理道德的种种对立。（严复：中国最重三刚，而西人首明平等；中国亲亲，

而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民。）

严复对中西哲学所作的比较并不完全精当，但是其意义是重大的。首先，通过这样的比较，

使人们清楚地认识到中学和西学是两种性质根本不同的文化，不能调和折衷，其次，动摇了

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根深蒂固的中国哲学，至善至美的价值观念，认识到了用西方哲学来改造中国传统哲学，是

中国哲学近代化的趋向。严复批判“中体西用”，比较中西哲学，并不是为了简单地以两方哲

学来取代中国传统哲学，而是为了将中西哲学结合起来，应当站在两方民主主义文化的高度，

去批判改造中国传统哲学，去其“旧染”，择其所“善”，创造中国近代的新哲学。严复的“天

演哲学”正表现了将西方哲学和中国传统哲学的优秀传统的结合。

137、严复不是把进化论仅仅作为一种生物科学的理论来介绍的，而是把它提高为一种世界

观。他认为达而文进化论在欧洲起到了“更革心思”的作用，然而，严复的“天演哲学”的主流

是进化论，是以达而文的进化论作基础的。

138、命题解释：“实测内籀”的认识论和方法论；

严复认为，西方富强之基在于科学技术，而科学技术之本在于以培根为代表的经验主义的认

识论和归纳法，他称之为“实测内籀之学”。所谓“实测”是指一切科学的认识必须从观察事物

的实际经验出发，即经验主义的认识论；所谓“内籀”是指归纳法。

139、命题，严复的“即物实测”

即物实测的经验主义认识论，主要有三个方面：首先，从认识对象来说，就是直接以客观的

实际事物为研究对象，而不是以书本为研究对象。其次，从认识来源来讲，就是要把感觉经

验看作正确认识的基础。他赞同英国唯物主义经验论哲学家洛克的“白板说”，反对陆王心学

的先验论的“良知说”。再次，从区分认识正确与否的标准来讲，要以实际经验作为标准。一

切规律都必须经过实际经验的判定，才能证明其正确不易，并且实际经验的印证愈是广泛和

愈是反复进行，其证明的真理性就愈可靠。从以上三个方面，可以看到严复“即物实测”的经

验主义认识论有着比较鲜明的唯物主义一面。

140、严复特别注重逻辑学的归纳法。

所谓内籀，即归纳法，所谓外籀，即演绎法。

归纳法为什么比演绎法更值得推崇呢？首先，严复认为，只有归纳法才能给人以新的知识，

其次，严复认为，演绎法所依据的公理也是通过归纳法得来的，再次，是针对中国封建旧学

而言的。

141、命题解释，“俱分进化论”。

章太炎提出了“俱分进化论”，主张建立无神论的宗教。

所谓“俱分进化”是说人类历史的进化不可能达到尽善尽美的终极目标，因为善和恶、苦和乐

是双方齐头并进的，章太炎认为，人类社会进化过程中的这种“俱分进化”是无法避免的，于

是得出了进化反而不如不进化的结论，章太炎认为，既然善和恶同时进化，要使人们的道德

不堕落只有依靠宗教的力量。这种宗教同以往的有神论的宗教不同，是无神的新宗教，这种

“无神教”是以佛教唯识宗为宗旨的。章太炎以建立“无神教”来提倡佛教，是要剔除其有神论

的成分，突出意志自由的观念，就能把客观世界看作“幻见”，而做到“勇猛无畏”，就能“破

我”即摆脱形体的“我”的束缚，章太炎的“无神论”强调要凭借意志自由来培养革命道德和树

立革命信念，是有一定合理成分的。但是，他把这些归之于佛教，就不能不成为一种空想，

陷入唯意志论的梦幻，这也反映了他的哲学思想的局限性。

142、命题解释“突驾”

A孙中山的“突驾”说历史进化论，以自然科学为基础，他把宇宙进化分为三个时期：“物质

进化时期”“物种进化时期”“人类进化时期”。在人类进化之时期，他以为人类的进化先是逐

步摆脱“兽性”而形成“人性”的过程，他提出“以互助为原则”，反对把“物竞天择”的原则搬到

人类社会的社会达尔文主义，是对的。孙中山把宇宙进化划分为三个时期，是为了说明整个

世界有其进化的规律，这个进化的规律好比是不可阻挡的潮流，推翻封建专制建立资产阶级

民主共和国是历史进化的必然规律。孙中山认为，一方面要遵循历史进化的规律，另一方面，

要合乎人群的需要，把这两方面结合起来，就能使历史实现跃进。由此，他提出了“突驾”，

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他认为中国学习西方，可以后来居上，中国人就可以超过别人，不仅可以“突驾”日本，而且

可以超过英美。这种包含突驾思想的进化论，是同他强调人力胜天的思想联系在一起的。孙

中山还不止一次地反对天命论，而且把天命论同封建思想联系起来。孙中山认为革命就是要

反对天命，革这种天命论。他在反对神权、君权两方面的旗帜是很鲜明的。当然，孙中山的

历史进化论还不是唯物史观。

143、、命题解释“知难行易”说

“知难行易”说是孙中山针对民主革命斗争的需要提出的。他总结经验教训，探讨知行关系问

题，提出了“知难行易”的学说。

“知难行易”说的基本精神是唯物主义的，对于知行关系，孙中山首先肯定行先知后。习练、

试验、探索、冒险，要获得知识，但是他所讲的“行其所不知以致其所知”，确实包含有认识

依赖于实践的思想。

孙中山认识到人类的知识是经由长期的历史实践积累起来的。孙中山还提出了知行的辨证关

系。人类从不知而行，行而后知，获得知识后便可以指导行。认为说明科学指导下的行动，

能收到事半功倍的效果。孙中山强调知难行易，他所说的“知”，指来自实验的科学知识和指

导革命的学问。他亲自经历了摸索中国革命道路的艰难困苦过程。体验到认识中国革命发展

规律的困难，提出“知难”，自觉的努力追求新的革命方法，抛弃旧方法，不固步自封，也要

人们重视革命理论。他主张“行易”，鼓励人们勇于实践，对于革命必须不勇于实行的精神提

到首位。知难行易的基本思想是唯物主义的，积极进取的，是孙中山多年来革命经验的哲学

总结，也是指导实践的思想武器。

144、批判封建孔学，“打倒孔家店”是“五四”新文化运动时期古今、中西之争的焦点。

145、简答：五四以后，哲学论战及其意义？

五四运动后，马克思主义哲学开始在中国传播，当时大量涌入的西方帝国主义时代的资产阶

级思想，如杜威、柏格森、尼采等，还包括了马克思主义和其它社会主义流派以及无政府主

义等，古今、中西之争演变为马克思主义与中国封建复古思想、西方的资产阶级思想及其它

非马克思主义思潮的斗争。这些斗争主要表现在几次论争中：首先，是“问题与主义”的论

战。1919年7月胡适发表《多研究些问题，少谈些主义》，胡适是以杜威的实用主义和改良

主义来反对马克思主义的唯物史观和社会革命论的，李大钊在1919年8月发表了《再论问

题与主义》，同胡适进行了针锋相对的斗争，其次，是1920年的关于社会主义的论战。罗素

于1920年10月来中国讲学，张东荪、梁启超也跟随他，他们观点是中国的前途不是社会主

义，而是发展实业，即发展资本主义，当时的马克思主义者对此作了有力的批驳，再次，是

1920年至1921年中国共产党成立前后的关于无政府主义的论战。无政府主义者还出版了《奋

斗》等刊物，宣传无政府主义理论，反对马克思主义。李达、李大钊以马克思主义观点反对

无政府主义。第四，“科学与玄学”的论战。玄学派的代表张君劢以柏格森的“生命哲学”和陆

王心学为依据，主张认为要解决人生观问题就要昌明宋明理学的“精神文明”。科学派代表丁

文江认为人生观是受科学方法支配的，但他所谓的科学方法是实用主义和马赫主义，陈独秀

和瞿秋白在马克思主义用唯物史观指出以上两派在论争的主要问题上实质上都是唯心主义

的，正是经过这些论争，中国近代哲学实现了由进化论到马克思主义的转变，近代哲学革命

得到了进一步的发展。