众所周知，最近几十年德性伦理学经历了一场意义非凡的复兴。当然，亚里士多德是这一复兴思潮中的主要部分的原初灵感源泉。但是，晚近--比方说，最近的十年间--有一点越发明显：至少是在英美哲学中，德性伦理的（virtue-ethical)灵感及理论建构还有其他潜在的源泉。某些哲学家将其思想寄希望于古代斯多葛哲学（Stoicism)，另外的一些哲学家则寄希望于柏拉图甚至是尼采。然而，我认为，相对于亚里士多德的德性伦理学来说，至少在西方，另一种主要的选择是以道德情感主义（moralntimentalism)著称的18世纪传统，休谟与哈奇森是这一复兴中的焦点。近年来，我本人一直强调一种德性伦理学的可能性在首要的意义上要归于休谟；旦是，正如我们即将看到的：事实证明，关于西方的德性伦理情感主义（virtue-ethicalntimentalism)，在某些最重要的儒家及新儒家的思想学说中，已经进行过深刻而出色的探讨了。
在希腊和罗马的哲学世界中，所有主要的伦理理论建构类型都诉诸这样或那样的德性伦理学。柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派以及伊壁鸠鲁学派都将品格与内在的生活作为伦理思想与实践的基础加以强调，而这一点则与现代西方道德哲学将理性法则或者其他好的推理视为有效的道德评价之基础的倾向构成了强烈的对比。然而，所谓的古典德性伦理学则是具有支配性，甚至排他性地位的理性主义德性伦理学：柏拉图、亚里士多德及其他一些道德哲学家都信守一个观念伦理的理想与伦理的要求建立在理性或合理性之中；至少在西方，只是在18世纪，解释道德起源与基础的情感主义观念才以一种意义深远的方式出现。
然而，如今的情形则有所不同。鉴于早期情感主义者的影响及实例的存在，将道德标准和道德行为建立在与人类情感有关的考量和因素之中的可能性得到了更明确的认可，并且，正如我刚刚指出的，其首要的灵感源泉和中心是苏格兰哲学家大卫休谟。我本人有关德性伦理学的思想受他的影响较大。但是，纵观过去二三十年，在诸如卡罗尔吉利根与内尔诺丁斯等晚近人物的著作中出现了一场称为关怀伦理学（careethics)的运动。就其思想与论证而言，关怀伦理学明确地是一种情感主义（ntimentalist)和反理性主义（anti-rationalist)，而我本人受关怀伦理学家的影响非常大。今天将要概述的这一德性伦理学进路要归功于关怀伦理学的地方甚多，但也在寻求为关怀伦理思想提供基本的德性伦理基础（virtue-ethicalfoundations)。这就要求我们在规范伦理学和元伦理学两个方面都诉诸休谟的哲学思想，进而，我希望引出其与儒家思想中的先例之间的关联。
休谟断言，所有的道德行为与所有的道德理解都建立在他所称谓的“同情”(sympathy)之中。然而，休谟（在相应的行文中）作为同情（sympathy)所谈及的，在西方，我们现在则称之为移情（empa?thy)。我们要理解同情与移情之间的区别，当有人(最著名的如美国前总统比尔克林顿）说他们感受到了别人的痛苦的时候，其中就包含着移情。然而，感受某人的痛苦或者失望与同情身处痛苦或失望之中的人们且祝愿他们好起来，这二者之间还是非常不同的。后一种现象是“同情”这一语词在当前的含义，并且，尽管同情观念在任何一种情感主义德性伦理学中都具有重要的地位，然而，与之相比，移情概念则更加至关重要。休谟未能使用“移情”这一语词，因为直到20世纪早期，它才作为对(新创造的）
德语语词“Eirfuehlung”的译文而被创造出来，但是，由于他相当清楚地谈到了移情的过程和机制，因此我在谈及他的思想时将使用后一语词。
休谟认为，正是有了移情的能力，我们才会产生依照道德而行为的意向，也才会领会道德给我们提出的要求。他是西方第一个使用这一概念的人(一个可能的例外是法国哲学家尼古拉斯马勒伯朗士）。休谟在此所表达的见解，其实在儒家思想中早就有过探讨。当儒家谈论“仁
者与天地万物为一体，莫非己也”的时候，他们实质上就是在谈论移情现象。因此，我认为，在西方出现之前，移情现象、移情的基本概念，就早已在中国思想中发挥了作用。王阳明、程颢，甚至可能还有孟子，都将移情视为道德或者伦理生活中的一个重要部分，而我在此将要展开讨论和辩护的情感主义德性伦理学--尽管它从休谟那里接受了一种更为直接的灵感--事实上在许多早期的中国哲学家那里早已有了先行的探讨。将孔子及稍后的儒家学者朦朦胧胧的德性伦理观念与亚里士多德的思想加以比较，几乎已经变成了老生常谈；然而，既然亚里士多德在其思想中完全是理性主义的理论性格而从未提及移情，那么将儒家思想中某些特定的范例及倾向与西方道德情感主义，特别是与休谟的德性伦理学加以比较将会更有意义。今天，我不是专门探讨中国思想与西方道德情感主义之间关系的，而是想探讨围绕着移情现象而生发出来的情感主义观念。
-、规范的情感主义
利用“移情”这一观念，休谟指出，我们对于亲密者--对家人和朋友--的义务感要比我们对陌生者或者我们仅仅有所耳闻的人的义务感强烈得多。晚近的心理学领域的研究也证实了休谟的结论。在《移情与道德发展：关怀和公正的内涵》一书中，发展心理学家马丁霍夫曼对许多或者说大部分新近的移情研究做了总结，并与其他事物联系在一起得出结论：正如休谟所认为的那样，我们往往倾向于更多地对与自己非常亲密的人而不是陌生人发生移情。步休谟之后尘，霍夫曼也同样指出：较之我们仅仅听到的（或者由自己并不认识的人所感受到的）苦楚或危险，我们直接感知到的苦楚或危险所唤起的移情反应更为强烈。休谟看到，较之帮助自己并不认识的人，我们拥有更强的帮助家人的倾向；移情反应中的差异与这一倾向是联系在一起的，甚至成为了后者的基础。而新近的道德发展心理学的文献则将休谟的这些思想做了进一步的发展。心理学的文献基本上（尽管可能会存在某些异议）支持这样一种思想：我们的利他倾向，或者，更通俗地讲，我们对他人的关心，取决于移情的发展与激发力量。这就是所谓的“移情利他主义假设”（empathy-altruismhypothesis)；这一假设以及确证这一假设的研究为休谟更深一层的思想提供了支持，即哪里存在着一种感受更强烈移情的倾向，哪里也就存在着一种给他人以更多关心、为他人做得更多的倾向。
然而，关于霍夫曼及其他研究移情的心理学家如何理解这一观念，或许应该稍稍多说几句。对他人的移情并不意味着融入或者化为他人；旦是在其最显著的例证中，对他人的移情的确包含了一种对他人的认同--连同他们的愿望、热情和情绪。心理学方面的文献大体上断言：移情会以某些非完善的形态
出现在儿童甚至是婴儿身上。但是心理学文献也同样断言：随着儿童对世界有了更多的学习，对体验他人的生活和情绪之于他人的意义有了更好的理解，他们也就能够拥有更成熟的或者在认知方式上更为微妙的（sophisticated)移情形态。最终，我们变得能够对某人的境遇而不是其当下的感受发生移情，霍夫曼为此现象提供了一个有趣的例证：如果我们知道某人身罹癌症，当看到他/她在游戏中高兴地玩乐，看起来似乎（或者实际上的确）对其潜在的疾病全然不知时，我们可能会对其潜在的坏的境遇而不是其此时此刻所感受到的肤浅的高兴或快乐的情绪发生移情。只有当移情者理解暂时的情绪与一种潜在的坏的境遇之间的区别的时候，这种移情的发生才有可能。因此，这种移情在某种程度上对一个十几岁的青少年或许是可能的，但揣测起来对于一个五岁的儿童将是不可能的。出于同样的原因，当青少年能够更好地理解周围的世界的时候，他们也就变得能够对各种各样的处于不利地位的群体（诸如艾滋病人或者其他遭受到轻视的种族、人种或宗教群体）发生移情；而这对于幼童同样是不可能的，他们缺乏这样更为“微妙”的移情所需要的知识和认知手段。
因而，移情及由移情所决定的对他人的关切/关心都不是纯粹的情感倾向；它们要求或者预设了某些特定的概念及某些特定形态的知识。但是，这并不意味着移情和移情反应总是从属于（理性的）深思熟虑的选择。有一种以投射性移情（projecr-tiveempathy)而闻名的移情类型，其中包含了故意穿别人的“鞋子”这样的举动。然而，霍夫曼指出，还有另一种重要的更加自发地发生的移情，并称之为“关联式移情”（associativeempathy)。大多数人对于他人的情绪都具有“接受性”，当他们感受到他人的痛苦
或失望的时候，这种移情的发生也就常常由不得他们来选择。当休谟说一个人的情绪能够注入到另一个人身上，或者一个人的情绪能够以一种类似感染的方式从一个人扩展至另一个人的时候，他所谈论的正是这种更强的“接受性”或者（相对）自发的移情类型。我认为，在任何一种情感主义德性伦理学中都发挥着最重要作用的，正是这种具有更强的“接受性”的移情观念。快乐朋友
在我们上面的讨论中，对他人及其福利的关心(或者关切）的观念就此匆匆浮出了水面。然而，对于我们的道德性情（moraldispositions)和任何一种规范道德而言，关怀/关切与移情观念是同样至关重要的。正因为我们对他人的关切/关心在心理上取决于移情，因而，移情对于任何一种情感主义德性伦理学都是非常重要的。由于在规范的层面，我们首先具有一种关心他人并将此种关切付诸实践的道德义务；因此，在规范伦理道德层面，移情的重要性来自于它的这样一种能力：它有助于解释我们之所以能够帮助他人、具有利他心的发生机制，它还有助于解释我们对某些人的关心更甚于其他人的发生机制和原因。道德--常识道德--告诉我们，较之陌生人，我们具有一种更强的帮助家人和朋友的义务。然而，正是移情及其天然的倾向，使得我们或者说引导我们对亲密者更为关切并照此而行为。因此，我们之所以能够成为有道德的人，能够按照道德所要求的行为方式来对待他人，移情在其中发挥着至关重要的、核心性的作用。
然而，这种移情事实上在儿童或成人中确有发展，而这又是如何实现的昵？对于此问题，新近的移情方面的文献确实为我们提供了一些有趣的回答。因为时间关系，我只提一下以诱导训练（in?duction/i
nductivediscipline)而闻名的道德教育方法。诱导是一种父母可以用以唤起和强化孩子的移情反应的技巧。尽管这一技巧有着更宽泛的应用，不过还是让我集中在父母/孩子的案例来谈。如果某人的孩子伤害了另一个孩子，父母一般只是简单地惩罚孩子，或者威胁孩子如果再做出此类行
为则会受到各种各样的惩罚，殊不知惩罚或者威胁并不能唤起和强化移情。反之，诱导则可能让父母阻止自己的孩子在其他行为上的失控，以一种严格却非威胁性的方式让他们的孩子更好地认识到其行为所造成的不幸后果。这一反应取决于孩子与他人发生移情的既定的倾向性（pre-giventen-dency)。这一反应如果以恰当的方式重复进行，也会强化孩子的移情敏感性。诱导训练的过程能够达到这样的结果：_个儿童的移情敏感性足够强，从而能够使其对将来伤害其他孩子的行为加以克制。
在使人们对他人具有更多利他性方面，诱导是其中的一个心理基础。此外，还有另外的一些心理基础，在此，我没有时间对它们做进一步的描述。但是，之所以提及这些道德教育和道德发展的可能性，我的依据在于：人类的心理中似乎存在着以资唤醒和发展对他人的各种移情性关切的资源，而移情性关切（如我们对其的直觉理解）将使我们得以成为道德上的正派人或者好人。下面我想集中在某些规范道德问题上来谈。事业单位年度考核个人总结
例如，对他人的移情和关切建立在这样一种移情之上，它使我们在感受及行为上更愿意帮助那些与我们极亲密的人。通常的规范道德思想则断言，这种移情倾向与我们实际的道德义务（以及那些我们认
吕字成语
幼儿园人事管理制度为或多或少是道德的事物）是相符合的。有些人在其行为中更喜欢陌生人而不是自己的家人，他们显然缺乏一种（就我们的日常理解的意义上的）道德德性，并且也是与我们对道德义务的理解背道而驰的。然而，的确有人会回答说，这是我们“欠”陌生人（或我们并不直接认识的人）的移情又如何帮助我们理解这样的道德义务昵？
比较而言，霍夫曼对此问题的处理更为直接和深入。他指出，文学、电影和电视能够唤醒我们的移情，通过这些媒体，遥远异乡的或不熟悉的人们的苦楚或麻烦能够变得更加生动鲜活。因此，如果在校学童阅读有关他们从未遇见过的人（或群体）的书籍，他们就会对那些在其他国家出现的、非常不同的态度、风俗和思想逐渐熟悉。同时，对于以此方式所了解到的人们的麻烦和苦楚，他们的移情敏感性也会变得更强。《汤姆叔叔的小屋》使整整_代居住在美国北部各州的人民对南部各州黑奴的境况变得敏感起来；而关于越战期间越南人民遭遇的电视报道则在美国国内唤起了广泛的移情反应，这一移情反应对反战力量起到了促进作用。因此，我们有理由认为，对于疏远群体或个体的移情关切是一种现实的心理潜能，当然，一般而言，按照移情发挥作用的方式，这种关切可能或者说肯定会弱于对亲密者的关切。农村办厂项目
领悟近义词无论如何，在这一点上，最为重要的是认识到，这些有差别的移情倾向与我们关于（以规范的术语讲）我们对他人的义务的日常想法是非常一致的。因此，关于帮助他人的责任，我们通常所接受的道德义务与移情倾向之间存在着密切的对应关系。并且，就连通常并不认为我们具有一种帮助我们自己
的道德义务这一事实，也可以根据移情来理解。自我移情的观念（theideaofhavingempathyforonelf)在我们的思想（或者道德发展的文献）中很少有立足之处，因此，未能做于己有益的事情（除了那些有助于自己帮助他人的事情之外）也并非移情缺失的体现。出于同样的原因，我们也不将此看作是一种道德上的失败，或者一种不道德。
然而，这样一个常识的或者公认的（规范的）道德领域是存在的，在此领域中，要在道德义务与移情反应之间假定某种相关性似乎是不合情理的。在此，我所持的是_种道义论（deontology)的道德观。道义论告诉我们，有时按照一种将导致对每一相关者而言最好的整体结果的行为方式而行为是错误的，因为某些特定的行为就其天然的性质而言本来就是错误的。为了挽救四个或五个人免于不可避免的死亡而杀死一个无辜的人，这通常在道德上被认
为是错误的，或者是不道德的。可能有人非常想弄明白，这种为行为相关者寻求最大可能福利的道德禁戒是否有可能根据移情倾向来理解。让我来告诉大家这一点如何可能以及为什么可能。
在《饥荒、富足与道德》一文中，彼得辛格论证说：我们帮助那些处在死于疾病或营养不良危险中的遥远异乡儿童的义务，与我们援救一个就在我们面前将要溺亡而我们能够轻而易举地将其从水中捞上来的儿童的义务的强弱程度是一样的。距离与道德义务没有关系，不能给帮助挽救某些不为我们所知的儿童免于饿死的牛津饥荒救济委员会(Oxfam)捐款，与不能援救任何一个正在我们面前溺亡中的儿
童的错误是没有分别的。然而，如果移情在道德和道德思考中发挥重要作用的话，那么，较之任何一次不给牛津饥荒救济委员会捐款的行为，拒绝帮助一个正处于溺亡危险中的儿童与正常的（发达的）移情之间的冲突都要强烈得多得多。认识到这一事实，我们即可对辛格的不偏不倚的道德结论提出质疑，这也正是移情力量与道德义务力量之间的常态的相关性或一致性的又一例证。因为，事实上，我们中的大多数人都会觉得，较之未能救助一个通过捐款给牛津饥荒救济委员会即可施以援手的儿童，不去解救一个自己当下眼睁睁看着处在溺亡之中的儿童在道德上要恶劣得多。因此，如果移情被看作道德思想和实践的核心，我们就可以解释我们何以如此深切地觉得，不去解救溺亡中的儿童要比不给牛津饥荒救济委员会捐款在道德上要恶劣得多。
移动硬盘摔了一下移情与其他几种道德偏好也是相关的。心理学家不但研究我们对那些直接感知到的危险和苦楚具有更为强烈的移情，也认识到，较之未来潜在的危险和苦楚，对当下的危险或苦楚相关的移情更易于被唤醒，也更为强烈。例如，如果矿工由于下陷而被困在地下，公众将拥护代价高昂的援救努力。而如果有人建议我们应该将可利用的钱款用来安装将来可以解救更多生命的安全设备，而不是用以援救那些（更少的）当下由于下陷而身处危险中的矿工，我们中的大多数人将会怀着某种道德惊骇或者怀疑对其敬而远之。这是因为较之那些将来会（无论多么确定）发生危险的人，我们对这些身处“清晰的且眼下的危险”之中的人，具有更多的移情；而这种对“现在”的移情偏好或偏爱是独立于知觉而发挥作用的--之所以宁愿援救这些矿工而不是（适当地）通过安装安全设备以在将来挽救更多的矿工，公众不必为
此而亲自认识这些矿工，也不必看到过他们（的照片)。因而，再一次地，我们的移情倾向与我们关于道德义务和谬误的思想联系在一起了；因此，根据下面这一事实，我们能够设法理解拒绝援救这些矿工的错误之所在。这一事实就是：较之不能安装（有利于为被困矿工提供帮助的）安全设备，这样的一种拒绝更激烈地违背了人类的移情。
锅盖头图片我们可以就辛格类型案例及受困矿工案例的讨论做出归纳，从而对道义论的移情根源做出一种情感主义的德性伦理说明。我们也许会说，由于移情倾向，我们看到的或感知到的苦楚或危险对我们来说具有某种知觉上的直接性。换句话说，移情通过两种我们通常与他人以及世界交互作用的形态知觉和现时性（perceptionandcontempora?neity)--而发挥作用。现在，我想就这一交互作用提出另一种形态，即因果关系或因果关系的直接性，这种移情直接性的新形态会对道义论问题发生直接的影响。
道义论在做出或造成伤害与（仅仅）听任或者未能阻止伤害发生之间作出了区分--当然，更为典型也更为著名地，道义论在杀害与听任死亡之间作出了区分。如果一个人通过杀死某一个全不相干的无辜的人而解救了另外四个无辜的人，那么道义论会认为这种做法在道德上是错误的。在很大程度上，道义论将此主张建立在这样的一种假设之上：较之仅仅听任人死亡(merelylettingpeopledie)，杀人（killing)在道德上要恶劣得多。如果某人拒绝通过杀死
