族群空间再地域化——印尼北马鲁古省社会冲突后的华⼈社会重建
作者：童莹，⼈类学博⼠，福建社会科学院华侨华⼈研究所助理研究员，主要从事东印尼华⼈社会⽐较研究。本⽂选⾃《华侨华⼈历史研究》2019年第1期。
再地域化（reterritorialization），从空间重组的视⾓⽽⾔，主要是指全球化时代“流动空间”（space of flow）的产⽣带来了社会关系与地⽅（place）和地域（territories）间的剥离，⽽后不同主体及各种权⼒体系在“⽆界”的区域上构筑新的地域，以实现对新社会空间控制的过程。同时，再地域化也指移民群体将某种⽂化带到迁⼊地进⾏传承，并通过边界型构和场所赋意（place-making）使族群⽂化成为空间领⼟识别性的地景，即再次将⾃⾝地域化的过程。再地域化还涉及在新的时空脉络中重塑⽂化的过程，是⽤来修正作为全球化的后果——⽂化去地域化（deterritorialization），以及移民⽂化不能落地⽣根的重要概念。
对由移民群体所构筑空间的研究起源于20 世纪初美国芝加哥学派，该学派将地域空间作为核⼼来剖析移民聚居区，并提出移民因共同的族群⽂化、经济活动和⽣活⽅式⽽形成与周边社区相对隔离的“飞地”（enclave）。受芝加哥学派空间社会学的影响，学界对于族群飞地（ethnic enclaves）作为⽂化与经济交融的社会空间已达成普遍共识。在经历同化主义、多元⽂化主义理论范式后，移民聚集地的经济活动⽇益受到重视，遂发展出聚居区族裔经济（ethnic enclave economy）研究模式。近⼗来年，空间
⽣产理论也在该领域得到了发展，地理边界、空间景观与族群认同间的关系获得深⼊讨论，物质空间的构建、社区符号的⽣产、⽂化意义的⽣成被认为是族裔聚居区有别于其他社区的重要社会过程。
历史上，华⼈将海外⽣活的⼀⽅⽔⼟作为家乡的延伸，将华⼈⽂化地域化，形成独特的族群飞地。然⽽，受住在国政治经济环境的影响，许多华⼈不得已进⾏再次移民。其中，排华浪潮和社会冲突是造成华⼈⾮⾃愿移民的主要原因。⽬前，学界对于不同国家的排华政策、社会冲突动因、事态过程、华⼈迁出后的⽣存境遇等⽅⾯的研究较为深⼊，但却极少论及回流后的华⼈如何再度融⼊地⽅社会。本⽂即是基于族群空间理论，以1999 —2000 年印尼北马鲁古省爆发的社会冲突为切⼊点，探讨数年后回流当地的华⼈，在已经打破的族群分布地景中如何再地域化华⼈社区的社会过程，并以此来展⽰海外华⼈在同⼀地⽅重塑族群空间过程中的能动性（agency）。
北马鲁古省（Maluku Utara）位于印度西尼亚东部的马鲁古群岛北部，是历史上著名的⾹料产地。尽管早在元代，华⼈就已经直接到达此地进⾏⾹料贸易，但由于地处偏僻，交通不便，当地华⼈数量⼀直相当稀少。到20 世纪90 年代末，当地华⼈也不过2500 余⼈，且主要集中分布于省会特尔纳特岛的东部海岸。1999 年9 ⽉，在该省哈马⿊拉岛的考澳区（Kao）爆发了⼀场以马基安⼈（Makian）与考澳⼈为主的、混杂族群和宗教因素的流⾎冲突，并在短短三个⽉的时间内冲突蔓延⾄全省。这场社会冲突从1999 年11 ⽉⼀直持续⾄2000 年6 ⽉，难民⾼达22 万⼈，成千上万的基督徒撤离北马鲁古省。这⼀时期，⼤多数华⼈外逃⾄雅加达（Jakarta）、泗⽔（Surabara）、万鸦⽼（Manado）等城市避
服务至上难。2003 年，随着北马鲁古省局势的逐渐稳定，⼀⼩部分华⼈回到该地重建华⼈聚居区。本⽂以⼋个⽉的实地⽥野调查为基础，深⼊探讨华⼈族群空间再地域化的内部活动⽣态，具体将从地理空间、社会空间和⽂化空间三个层⾯展开论述。
⼀、华⼈聚居空间的地域重构
族群聚集地在地理空间上的重构是北马鲁古华⼈再地域化的基础。这⼀重构过程包含了两个层⾯：其⼀是完成族群⼈⼝在某⼀地点的重新聚集；其⼆是如何通过制造边界使聚集地呈现出区别于其他地⽅的领域感。通过⼈⼝向中⼼的聚拢与重建社区标识等⽅式，回流当地的华⼈在原来聚集地的基础上重建了⼀个空间范围更⼩的华⼈社区。
（⼀）回流⼈⼝的空间重聚
在动乱发⽣前，北马鲁古省呈现出相互区隔的族群分布地景。原住民除到省会特尔纳特岛务⼯外，⼤多定居于所属族群原⽣的岛屿；⽽移民群体，除少量华⼈散落在不同岛屿外，⼏乎全部集中分布在特尔纳特岛。在多族群共⽣的特尔纳特岛，原住民集中居住在中部和北部的⼭地村落；早期迁⼊的布吉斯⼈（Bugis）和望加锡⼈（Makassarne）聚居于西南部海岸，以传统巴刹（Basar）集市为家；印尼建国以后的外省新移民则聚集于南部⼭麓新开发的市镇；阿拉伯裔居住在苏丹王宫和皇家清真寺以北的街区；⽽华⼈占据着东海岸的商业街区并垄断了群岛的各类中转贸易。随着1999年社会冲突的
发⽣，原本互有边界的居住格局被打破。以特尔纳特岛的华⼈聚居区为例，许多原属华⼈的⼟地被迁⼊的难民侵占，连华⼈公墓区也变成这些难民的居所。同时，⼀些华⼈在迁居泗⽔、雅加达和万鸦⽼之后将商铺和房产转卖给阿拉伯裔或布吉斯商⼈。因⽽，原本以圣迪欧（Sendiong）、⽠马拉马（Gamalama）和萨拉加⽡萨杜（Salajawa Satu）三个相邻街区组成的华⼈社区变成了多元族群混合居住的区域。
跳跳绳2003 年前后，⼀部分华⼈见北马鲁古局势稳定，决定回到特尔纳特岛营⽣。⼟产店业主阿⽂如是说：“我们那⼏年住在泗⽔，也不知道要做什么⽣意，感觉⽣活很难。特尔纳特毕竟是我们的家，所以我们还是决定回来。”然⽽，他们回到家园⾯对的却是已经被暴徒洗劫⼀空的店铺和凋敝的商业街区。阿⽂回忆道，“那些暴徒不仅把仓库⾥的东西拿⾛，还把楼上我们家搬空了，连床垫都抬⾛了。”阿⽂⼀家整修商铺后，继续原来的⼟产收购⽣意，但在其经营过程中却常受到⼲扰。圣迪欧包括华⼈公墓区在内的很多⼟地被动乱时涌⼊的难民改造成了居住区。有的房屋甚⾄就紧挨着华⼈祖先的墓碑。当地华⼈曾试图与难民沟通，劝其搬离华⼈公墓区，但却招来他们对华⼈商铺的骚扰。这些难民虽不敢直接寻
的墓碑。当地华⼈曾试图与难民沟通，劝其搬离华⼈公墓区，但却招来他们对华⼈商铺的骚扰。这些难民虽不敢直接寻衅滋事，但会通过不定期的偷盗和朝店铺扔“⽯⼦”的⽅式来宣泄不满。为了改变这种处境，许多华⼈只能搬到相对安全的⽠马拉马街区。
与圣迪欧相⽐，⽠马拉马街区更靠近海岸线和市政府，不仅毗邻远航货运码头，⽽且背靠当地最⼤的传统集市，因⽽是整个群岛位置最佳的经商之所。得天独厚的区位优势，使⽠马拉马成为群岛中转贸易的中⼼，同时也抬⾼了街区的地价和房价。通常⽽⾔，能在⽠马拉马经商的都是群岛内资本最雄厚的企业家。在1999 年之前，⽠马拉马街区的所有商铺均为华⼈所有。冲突发⽣后，⼀些居住在⽠马拉马的华⼈决定迁居外省，并不再返回特尔纳特。在仓促间，他们将店铺便宜转卖给阿拉伯裔或布吉斯商⼈。⽬前定居于万鸦⽼的特尔纳特华⼈林乔福告诉笔者，“我决定留在万鸦⽼的时候，就让我的妹夫帮我联系，把特尔纳特的店铺卖给了阿拉伯⼈。当时着急要在这边开店，才150条就卖掉了。”尽管其他族群的商⼈以较低的价格接⼿了商铺，但受制于商业⽹络和经营模式的弊端，他们难以与街区内同⾏业的华⼈商家竞争。再加之，在圣迪欧和萨拉加⽡萨杜街区的许多华⼈商家愿意出⾼价与其置换店铺，因⽽其他族群的商⼈逐渐被排挤出了⽠马拉马街区。笔者在⽠马拉马街区访谈了50 户华⼈家庭，其中有12 户是在2005 —2010 年从圣迪欧或者萨拉加⽡萨杜街区迁⼊；还有6 户是这⼀时期从省内其他岛屿搬到此地。这18 户华⼈家庭都有购买其他族群商⼈店铺的经历。海产商⼈戴佑鹏回忆道，“我把店开到⽠马拉马去，因为村民喜欢到那⾥买卖。⽽且，我⼀家在这⾥开店也不⾏，那⾥华⼈多，⽐较安全还有⽅便。正好许明璇告诉我，她认识⼀个布吉斯⼈要卖店，我们就找他去谈。最后，我们谈成两家的店铺互换，但我要多出100 条给他。”
海豚英文
随着相邻两个街区华⼈的聚集以及其他岛屿华⼈的补充，北马鲁古华⼈以特尔纳特岛⽠马拉马街区为
中⼼，再度建⽴了⼀个以华⼈为主的聚居区。从客观上⽽⾔，动乱之后北马鲁古省华⼈从2.5万⼈减少⾄500 ⼈左右，⼈⼝的锐减，使其很难再从整体上维持原来从圣迪欧到萨拉加⽡萨杜的⼴阔领域。从主观上来说，回流当地的华⼈出于⼈⾝安全和经济利益的考量，更愿意迁⼊到⽠马拉马街区。因此，华⼈的社区重建呈现出⼀种有规律的⼈⼝流动，即以⽠马拉马街区为基础，散居周边的华⼈逐渐向中⼼地带靠拢。这样⼀个看似松散的商业街区，实际上是建⽴在区域分隔劳动⼒市场（gmented labor market approach）基础上的族群飞地。原住民掌握⼟地等⽣产资料，因⽽⼤部分以种植经济作物为业；外省移民因缺乏资本和⽣产资料，多数只能依靠建筑、装修和⼩成本的餐饮店谋⽣；⽽拥有⼩额资本且精明的布吉斯⼈和望加锡⼈主要从事⼩商品经济；阿拉伯裔虽然也善于经商，但在整体上难以与华⼈抗衡。区域族群的产业分⼯恰好与其居住格局形成对应。华⼈资本雄厚，且善于经营⼤宗的转⼝贸易，形成了华⼈特有的族群——经济模式（ethnic-economic model），因⽽能将群岛最适宜经商的⽠马拉马街区地域化为族群内部⾃⽴、⾃⾜的经济圈地。⽠马拉马这个地点，⾸先通过经商策略的共通性⽽产⽣凝聚性（solidarity）。居住在此的⼈是否具有雄厚的商业资本遂成为它与外部社会间⽆形的边界。
（⼆）社区⽂化标识的重建
除了善于经商，华⼈聚集地外在印象的地域化⽓质，还因带有典型族群⽂化特点的标志物⽽得以强化。北马鲁古省仅有⼀座中式庙宇，即坐落于⽠马拉马街区的天后宫。天后宫始建于清康熙年间，数
百年来不仅是当地华⼈展演族群⽂化的重要场所，同时也是社区所特有的⽂化标识。即使在苏哈托推⾏“全盘同化”时期，当地华⼈仍以天后宫为依托，以更为隐性的、秘密会社的⽅式来传承华⼈⽂化。1999 年动乱发⽣时，天后宫也遭到暴徒的洗劫，⽽后成为难民的庇护之所。据毗邻⽠马拉马街区的萨义德清真寺的教长古斯特·穆罕默德（Ko Guste Muhammad）所述，“乱的时候，很多⼈因为家园被毁，逃到特尔纳特。我们清真寺收留了100 多个⼈。剩下很多⼈只能去华⼈的庙了。那⾥地⽅⼤，晚上差不多⼏百个⼈在⾥⾯过夜。”动乱中，天后宫的院落、⼤殿受到不同程度的损坏，⽽清朝遗留的落成碑刻也毁于⼀旦。2005年6 ⽉，回流当地的华⼈决定集资复建天后宫。据天后宫管委会负责⼈林⾦红⼥⼠回忆，“当时我们有考虑过只进⾏翻新和整修。但后来收到了很多捐款，连那些搬到万鸦⽼的也捐了很多钱。于是，我们就想把⼤殿背后空置的房⼦也买下来扩建。那⼏栋房⼦的主⼈也是华⼈，现在泗⽔和万鸦⽼⽣意做得很⼤。他们听说要扩建天后宫，就⽆偿捐赠给我们了。”当时，岛内外华⼈⼀共捐资23.75 亿印尼盾，折合⼈民币约为118.75 万元。特尔纳特天后宫也由原来占地800 多平⽅⽶的单层⼤殿，扩建为占地约1600 平⽅⽶的双层庙宇，在原有妈祖殿的基础上增设了孔⼦殿和⼆楼的观⾳阁。2006 年底，特尔纳特华⼈从万鸦⽼请来了神像，并为天后宫的落成举⾏了盛⼤的仪式。特尔纳特华⼈重修天后宫，不仅是其在社会失序后重建族群精神家园的具体举措，同时也在有意⽆意地向其他族群彰显他们对⽠马拉马街区的地域主导权。
⼆、⽹络化社会空间的重塑
和谐医患关系
族群聚集空间在不同时空脉络的形塑下会呈现出不同的具体类型。它或许是单纯以居住为主的聚落社区，也可以是族群劳动⼒和经济活动的聚集地点，⼜或者是宗教场所等公共空间，甚⾄作为上述各类机能的复合体空间，形成所谓的“族群飞地”。海外华⼈社区往往就是集居住空间、劳动⽣产空间和⽣活实践空间于⼀体的特殊地域。⽽华⼈在印尼诸飞地的形成，不仅仅是源于语⾔与⽂化的共同亲近性（intimacy），并且长期以来的制度性歧视（institutional discrimination）使其有着共同的社会阶级⾝份。正如帕克（Robert Park）所⾔，以族群作为与外界暂隔绝的地⽅社区，其内部社会⽹络的亲密性与⾼度组织性远异于⼀般社区。和其他地区的华⼈⼀样，北马鲁古华⼈也借由⾎缘、地缘和业缘关系结成各种族群⽹络，构建出有别于他者的社会空间。然⽽，在苏哈托时期排华政策的压制以及1999 年⼤量⼈⼝外迁的冲击下，北马鲁古华⼈业已形成的多层社会⽹络遭到极⼤的破坏。因此，回流当地的华⼈如何再度整合社会关系，重塑⽹络化的社会空间遂成为社区重建的关键所在。
（⼀）社群内婚与重构亲属⽹络
（⼀）社群内婚与重构亲属⽹络
⼈⼝的流失，⾸先削弱了北马鲁古华⼈内部原本紧密的亲属⽹络。据⽶店⽼板娘叶三姑所述，“乱的时候，我的姐姐和⼩弟弟去世了，哥哥全家逃到了泗⽔，妹妹家则搬到万鸦⽼。现在只有我和⼀个弟弟在特尔纳特。以前兄弟姐妹⼏家⼀起做⽣意的很多，现在只能各⾃家庭来做。”家族成员的地域分散，
使得以往由扩⼤家庭共同经商的⽅式不得已向主⼲家庭为主的经营模式转变。脱离家族庇护的单个商业家庭，只能独⽴承担商业风险，其商业⽹络的拓展也⼤不如前。因⽽，⼀些华⼈家庭通过与社区同⾏业商家的联姻，来改变相对孤⽴的经营状况。笔者随机选取了⽠马拉马社区40 岁以下的50 对夫妻进⾏了调查，发现夫妻双⽅均来⾃本地的有7 例。他们都是在2003 年回流当地后才结婚，并且夫妻双⽅原⽣家庭从事着相同或相近的⾏业。以⼟产⾏业为例，⽠马拉马华⼈⼟产商⼀共有9 家，其中有2 个家庭之间是姻亲关系，另外还有两个商家的⽼板娘是亲姐妹。上⽂提到的戴佑鹏之⼦戴天峰⼤学毕业后，在2005 年回到家乡，开始参与⽗亲的海产⽣意。2008 年末，戴天峰⼜开始经营⼟产⽣意，并于2010 年迎娶了另⼀位华⼈⼟产商森先⽣（Ko Sen）的长⼥桑迪亚（Sentia）。桑迪亚坦⾔道，“刚开始爸爸给我们介绍了很多客户，不过我丈夫⽐较灵活，⽣意也越做越好，到后来⼜可以帮助爸爸。”尽管族群内部通婚的现象不能武断地被判定为功利性的婚姻，但同⾏业的联姻确实推动了这些华⼈商业家庭的发展。以新建姻亲关系来弥补社群内部⾎亲关系⽹的松散，是北马鲁古华⼈重建亲属⽹络的⾃发⾏动策略。
（⼆）华⼈领袖与社团组织的兴建
除了亲属⽹络之外，以业缘关系为主形成的社团也对海外华⼈的发展起到促进作⽤。2003 年北马鲁古华⼈返乡，正是当地社会安定不久，百废待兴之时。尤其是在动乱时期，有些不良商⼈囤积居奇，哄抬物价，扰乱市场。因⽽华⼈回归后亟需整顿混乱的市场环境，重新建⽴各⾏业的经商准则，来保障
地⽅商业的良性运作。为此，华⼈⾃发成⽴了⼟产收购、旅馆业、农副产品贸易、⼩商品批发等⾏业协会。在这些商业⾏会的重建过程中，有两位杰出的华商功不可没，⼀位是北马鲁古省的⾸富林业星，另⼀位则是特尔纳特苏丹亲封的华⼈甲必丹林富英。
林业星，祖籍⼴东台⼭，1951 年5 ⽉9 ⽇出⽣在北马鲁古省的巴占岛（Bacan），苏哈托时期更名为强尼·利坦（Jhony Litan），改信天主教。由于⽗母是新客华⼈，⼩时候⼜在华⽂学校念书，因此可以说简单的粤语和普通话。20 世纪90年代初，他在积累⼀定经济资本后从收购巴占岛的⼟产开始，逐渐成为区域内⾸屈⼀指的⼟产商。1999 年冲突发⽣时，他是少数坚持留在当地的华商，因此在本地族群中博得了“勇敢”的名声。这⼀时期，当地经济接近崩溃的边缘，商铺⼤量关闭，物资供给和商品交换⼏乎处于半停滞的状态。林业星除了继续经营⼟产⽣意外，还增开了⼤⽶、⾯粉、糖等批发商店以解决动乱时群岛内的粮⾷供应问题。2003 年⼤批华⼈返乡，他意识到⾸先必须平稳物价来保障稳定的市场环境。林业星向笔者讲述了当时建⽴“北马鲁古省⼟产商业协会”的情形，“因为刚刚发⽣过动乱，市场很糟糕，很多农民存着⼟产不敢卖。所以我就找戴佑鹏、阿⽂的⽗亲还有阿森商量，成⽴⾏会，先把价格稳定下来。岛⾥的华⼈这么少，我们要是还不团结，⽣意更没法做。”由于林业星与时任特尔纳特市长萨姆西尔·安迪利（Syamsir Andili）有着⾮同⼀般的私⼈关系，⼟产商业协会在地⽅政府的⽀持下，很快稳定了本地的⼟产交易市场，并推动了华⼈⼟产⾏业的良好运⾏。
手机来电归属地林富英，当地⼈都亲切地称呼他为“慧先⽣”（Ko Hei），现年66 岁，基督徒，祖籍福建泉州，⼩时候
接受过华⽂教育。他是全岛唯⼀的华⼈律师，同时还经营⼀家⼩型夜总会，并担任省旅馆⾏业协会的主席。林富英的⽗辈是印尼解放初期省华侨联合会的⾻⼲成员，⼆叔还在1951 —1952 年担任过会长，因⽽他顺理成章地继承了长辈们的⼈脉和社会资源。动乱后当地逐步恢复经济建设并进⾏旅游资源开发，激发了旅馆业的蓬勃发展。林富英告诉笔者：“以前，北马鲁古省没什么⼈来，后来重新开放后，很多澳⼤利亚⼈和荷兰⼈来旅游。我们华⼈就开始做旅馆的⽣意，但是以前没做过，不懂该怎么管理。所以，我们成⽴了⾏会，派⼈到⼤城市学习经营旅馆的经验。因为我的爸爸和叔伯以前都是华侨领袖，⽽我⾃⼰⼜当律师，和本地⼈关系好，所以他们就推选我当会长。”正是基于林富英个⼈及家族在华⼈群体中的良好声望，时任特尔纳特苏丹穆达法尔·斯加哈尔（Mudaffar Sjah）属意其担任“华⼈甲必丹”。林富英透露，“1998 年的时候，苏丹就想找我来做华⼈甲必丹，我不愿意，因为当时他在和县长乱，A所以我害怕。后来事件平息后，我就开始做甲必丹，⼀直到现在。”林富英的办公室门⼝⽤印尼语赫然书写着“特尔纳特华⼈领袖、律师”的字样，⽽房内也挂满了与印尼各地政要的合影。林富英华⼈领袖的头衔并不是通过华⼈组织选举产⽣，主要是源于其“华⼈甲必丹”的⾝份。作为华⼈甲必丹，林富英较好地成为华⼈群体与本地⼈沟通与联系的媒介。他不仅在特尔那特苏丹定期召开会议时代表华⼈提出利益诉求，还利⽤许多正式与⾮正式的场合向本地⼈宣传华⼈的⽂化与道德。借助特尔纳特苏丹授予的特殊⾝份，林富英保持着与本地⼈超过其他华⼈的交往频率，同时其塑造的“华⼈领袖”⾝份⼜在⽆时⽆刻强调着族群边界。
此外，⾃愿性的社会组织（社团），有助于建⽴⼈际间的互信和互惠交换的规范，从⽽帮助成员积累社会资本。2005年底，回流当地的华⼈成⽴了“北马鲁古省孔教协会”。孔教协会不仅是华⼈信仰共同体，更是⼀种确⽴群体⾏动规范、促进族群团结的互助型社会组织。孔教协会定期举⾏募捐，⽤来帮助华⼈筹办婚丧嫁娶等⼈⽣礼仪。每每遇到红⽩喜事，华⼈都会到场，给主事家庭提供⽆偿帮助。例如，在笔者调查期间，当地发⽣了华⼈家具店主被杀害的事件，所有的华⼈均前往吊唁。年轻的华⼈⽼板戴露丝说道，“发⽣这样的事，我们华⼈是必须要去的。这个是没有⼈监督的，但是⼤家都会去，全凭⾃⼰的⼼。”孔教协会经济援助的对象是当地的所有华⼈，所得捐赠款项也绝不仅来⾃于孔教徒。当地很多成功的基督徒或天主徒华商，虽从不参加天后宫的宗教活动，但对捐款事宜则乐此不疲。尤其在农历新年前⼣，天后宫筹集的举办庆典的款项很⼤部分来⾃于他们。孔教协会不仅是⼀个宗教组织，还是沟通当地不同宗教信仰华⼈的桥梁。它的运⾏加固了华⼈群体内业已建⽴的熟⼈⽹络，⼜强化了族群内部相互依赖的社会关系。
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三、华⼈社区⽂化空间的再造
⽂化再地域化展现的是某⼀族群在新的时空脉络中重塑⽂化的社会过程。尽管北马鲁古华⼈在短短数年后就返回当地，但他们⾯临的社会情境早已发⽣改变。这不仅包括上述的区域相对隔绝的族群分布地景被打破，还表现在更为宏观的社会政治环境的⾰新。具体⽽⾔，即是指印尼新政府废除了苏哈托时期制定的华⼈歧视政策，并出台了⼀系列有利于华⼈⽂化发展的法令。例如，⽡希德总统在2000 年
第6 号总统决定书中，撤销1967 年第14 号总统训令——“禁⽌华⼈在公众场合保留民族风俗习惯”；2000 年2 ⽉18 ⽇他还宣布，承认孔教为合法宗教；梅加⽡蒂总统在2002 年2 ⽉，颁布第9号总统决定书，将春节定为全国公休假⽇。族群所寓⾝的社会情境之改善，为北马鲁古省华⼈⽂化空间的再造提供了契机。与迁出前相⽐，回流当地华⼈在⽂化空间的营造上表现出两点转变。其⼀是⽇常⽣活及礼仪中华⼈⽂化的表现，由以往的秘密会社、后台化转变为公开化、前台化的展演；其⼆是华⼈传统信仰⽅⾯，由原来的个体化、⾃发性的祭拜⾏为向组织化、制度化的宗教发展。
（⼀）传统节庆的前台展演
在苏哈托执政的32 年间，北马鲁古华⼈不敢公开欢度春节，⽽只能秘密、安静地在天后宫进⾏简单的拜祭仪式。据林⾦红主任所述：“那个时候⼀到春节我们反⽽会很紧张，连穿红⾊的⾐服都不敢，害怕被举报。但是现在的春节，整个特尔纳特都是⾮常热闹的。”2015 年2 ⽉，笔者在特尔纳特岛与当地华⼈⼀起欢度春节，亲眼见证了盛⼤的欢庆活动。刚进⼊农历腊⽉，孔教协会的男教徒便开始为春节庆典活动筹集资⾦。与此同时，⼥教徒和孩⼦们则积极地排练节⽬。其间，戴露丝询问笔者，“你会唱《后来》吗？希望你能教我们中⽂的歌词，等到除⼣那天和我们⼀起表演。”腊⽉⼆⼗四⽇清晨，所有孔教徒⾃发聚集在天后宫扫尘，并为妈祖、福德正神、关圣⼤帝、观⾳和孔夫⼦等神像换上新⾐。腊⽉⼆⼗五⽇，天后宫以及从其门前巷道⾄⽠马拉马主街上已经挂满了中式的红灯笼。腊⽉⼆⼗六⽇，孔教徒们在天后宫共同欢度了⼩年夜。到了腊⽉⼆⼗七⽇，北马鲁古省的官⽅报纸《马鲁古新闻速递》
（Maluku Post）刊登了“北马鲁古华⼈迎接华⼈新年”的消息，⽽印尼各⼤电视台的新闻栏⽬，也相继推出介绍华⼈新年及风俗习惯的专题报道。
除⼣傍晚，天后宫灯⽕通明并对外开放。不少市民趁庆典活动尚未开始时进⼊天后宫进⾏参观。在偶遇华⼈时，他们还懂得双⼿在胸前抱拳，说不太标准的“恭喜发财”。当晚8 点整，华⼈孔教徒⾝着红⾊服装在天后宫⼤殿内举⾏集体祭拜仪式。9 点左右，⽠马拉马社区内的所有华⼈家庭，以及⼀些政商要员在此刻纷纷⼊场。约⼀⼩时后，特尔纳特市长⼀⾏4 ⼈，在华⼈企业家何天俊的陪同下抵达。市长除致开幕词之外，还参与了醒狮表演活动，并宣布庆典表演正式开始。⾸先，由⼗⼏个华⼈孩童⽤⼝风琴演奏了印尼国歌；随后笔者与其他青年⼥性合唱了中⽂歌曲《后来》；此外，还有年长的华⼈⼥性⼀起⽤印尼语演唱了《孔⼦赞歌》。到午夜12 点，林⾦红主任邀请市长敲钟的同时，炫丽的烟⽕表演也随之⽽来。长达20 分钟的烟⽕表演吸引了数以千计的市民，以⾄于在庆典结束后发⽣了严重的交通拥堵。
结束除⼣夜的欢庆后，⼤年初⼀清早，华⼈再度聚集到天后宫，共同享⽤新年的第⼀餐。⽽后，由林中南代表天后宫向孩⼦们派发新年红包。接着华⼈回到各⾃的商店，由⼥主⼈指导帮佣准备菜肴，迎接上门拜年的客⼈。许明璇⼥⼠告诉笔者，“我们要准备很多的饭菜，因为今天会不停地有⼈来，所以饭菜不能够空的。”笔者跟随许⼥⼠来到其经营的照相馆，发现前来拜年的并不是华⼈亲友，⽽是很多⾝着红⾊服装的本地族群。他们不仅在华⼈家中就餐，还带上⼦⼥向华⼈拜年，讨要红包。许⼥⼠⼀紫薯花卷
边准备红包，⼀边解释道，“这些都是我⽣意上的朋友。这⾥的⼈已经知道我们华⼈有过年发红包的习惯，所以我们应该要招待他们吃饭，还要给⼩朋友红包。”
由当地华⼈欢度春节的案例可以看出，原本被贬低、压抑的华⼈⽂化风俗，不仅能够公开地置于⽂化展⽰的台前，甚⾄还成为当地⼈共享的地⽅性知识。华⼈不再惧怕展⽰族群⽂化特性，甚⾄特意准备中⽂歌曲在政府官员⾯前演唱。这些迥异于以往的集体⾏动，是当地华⼈社会地位提⾼和⽂化⾃信的表现。公开⽽活跃的族群⽂化认同，使⽠马拉马华⼈社区展⽰出迥异于外在世界的领域感。
（⼆）信俗⽂化的再⽣产
当然，这种领域感不光是由偶尔展⽰在⼤众⾯前的异⽂化特质所塑造，更为重要的是族群内部承袭的⾃成⼀体的⽂化体系。这既包括华⼈在⽇常⽣活实践中共享的观念、信仰、策略和关系伦理，还涵盖了其在本⼟化过程中不断进⾏的⽂化再⽣产。北马鲁古华⼈的信仰⽂化曾因制度性排华和社会冲突⽽中断。回流当地后，他们试图重建华⼈的精神⽣活空间，⽽这⼀过程则伴随着其对原有信仰风俗的⽂化再造。作为“华⼈民族学⽂化圈”的“周边”地带，北马鲁古华⼈起初是按照从先辈流传⽽来的祭拜⽅式，来传承对妈祖和福德正神等中国东南沿海的地⽅主神的信仰。由于在地理位置上靠近东印尼华⼈的主要聚集地——万鸦⽼，因⽽在20 世纪70 年代受其影响开始信奉孔⼦。到20 世纪80 年代，天后宫⾥已经供奉了观⾳和孔⼦的神像。这⼀时期当地华⼈的信仰活动主要以个体或家庭⾃由祭拜为主，
鲁迅文笔如遇重⼤节⽇才举⾏集体的叩拜活动。现年78 岁的何平光⽼⼈回忆道，“以前的时候，我们只知道要拜，但是其他的都不懂该怎么做。乱的时候，孔教就传到这边。”尽管当地华⼈对孔⼦的信仰早已有之，但何平光指的是具有完备宗教制度的印尼孔教。
1999 年从北马鲁古省逃出避难的华⼈，在雅加达、泗⽔、万鸦⽼等地⽣活的过程中还参与了当地华⼈的宗教活动。回迁后，他们⼜将印尼华⼈⽂化“中⼼”地带的孔教制度带回到“周边”，进⽽重构了当地传统华⼈宗教体系。在宗教仪式上，孔教徒在每周⽇以及农历所有的节⽓、节⽇都要举⾏集体仪式，主要分为“祷告”（Perdoa）和“唱赞歌”（Meyalin）两种形式。逢节庆、节⽇，孔教徒们必须集体进⾏“三跪九叩”的祷告仪式。在领拜师的带领下依次叩拜皇天、妈祖、福德正
形式。逢节庆、节⽇，孔教徒们必须集体进⾏“三跪九叩”的祷告仪式。在领拜师的带领下依次叩拜皇天、妈祖、福德正神、关圣⼤帝、观⾳和孔夫⼦。每次叩拜还要⼤声颂念根据当⽇节庆的祈求夙愿所配合的祷告词。⽽每周⽇孔教徒还要在天后宫举⾏唱赞歌的仪式。由2～3 名孔教徒上台为⼤家讲述孔⼦的事迹和传说，接着集体演唱4～5 ⾸颂赞孔⼦的歌曲。⽆论是节⽇的“祷告”抑或是每周⽇的“唱赞歌”，结束后⼤家必定要享受宴席，分⾷印尼华⼈的传统佳肴。就信仰体系⽽⾔，孔教徒将对“皇天”的敬畏与崇拜视作终极信仰；从“四书”中摘录重要语句，翻译成印尼语并编纂成册，是为孔教的“宗教经典”；将“忠”与“恕”当成宗教教条的最⾼准绳；⽽教徒的婚丧嫁娶也有严格的仪式规程。此外，从宗教组织上看，与以往⾃发、⾃愿的为天后宫服务不同，回流后的华⼈成⽴了“天后宫管理委员会”和“北马
鲁古省孔教协会”。协会每隔三年按照我国东南沿海民间信仰中常见的“问杯”占⼘法选举新⼀届的会长和主席。
以特尔纳特天后宫作为⽂化实践的具象空间，回流后的华⼈通过⽂化的前台化展演和传统信仰体系的重建再造了族群⽂化空间，强化了华⼈社区不可穿透的领域感。这⼀再地域化的过程展现了华⼈⽂化在印尼不同地区根植与再造的历史脉络，以及⾝处“周边”的华⼈在经历地⽅化后，因⾮⾃愿因素流动⾄“中⼼”，再与中⼼区的华⼈⽂化⼀起流转回来源地，并引起了当地华⼈⽂化的变迁。⽽在此过程中，族群所寓⾝的宏观政治环境的改善对当地华⼈⽂化空间的重塑⽆疑起到重要的推动作⽤。
四、结语
北马鲁古华⼈社区的重建展⽰了不同阶段族群空间的转化过程，是海外华⼈⽣活的“地点”与“⽣存处境”间关系的具体化。1999 年社会冲突的发⽣，让北马鲁古群岛陷⼊混乱的同时，也破坏了华⼈社区的良性运⾏机制，使当地族群关系的发展进⼊阈限（liminal）阶段。这⼀时期，相对区隔的族群分布地景被打破，族群边界被相互穿透。同时，华⼈群体内部也因⼈⼝的锐减，出现了组织涣散和族群⽂化削弱等情况。2003 年左右，群岛社会秩序⽇渐恢复，⽽⼤批华⼈的返乡带来族群关系的地域重组。回流当地的华⼈通过有规律的⼈⼝流动，在原有族群聚集地的基础上重建了⼀个空间范围更⼩的华⼈社区。他们以新建姻亲关系来弥补社群内部⾎亲关系⽹的松散，并⾃发建⽴商业⾏会和互助性组织，
重塑了⽹络化的社会空间。仰赖于良好的政治经济环境，北马鲁古华⼈依靠前台化、公开化的展现华⼈⽂化特性，推动传统信仰体系向组织化、制度化的宗教发展，再地域化了华⼈⽂化空间。
重回群岛的华⼈并不是简单地居住在当地，⽽是通过有意识的集体⾏动，将“⽠马拉马”这个地点“据为⼰有”，再度地域化了区别于他者的族群空间。在这个社会过程中，我们可以看到族群认同的强化、社会地位的转变、“中⼼”与“周边”⽂化的互动以及⽂化再⽣产等诸多表象。⽽在经历社会巨变后，华⼈之所以能够顺利地在同⼀个地点重建社区，归根结底是继承了原有的地域逻辑——即北马鲁古群岛的分隔劳动⼒市场和互有边界的族群关系，是华⼈能形成单⼀化团结实体的结构性基础。北马鲁古华⼈族群空间的再地域化，也为全球化时代族群飞地的发展路径提供了⼀个有益的研究视⾓。
