宗教與經濟倫理
：三條基本路線
台北大學公共行政暨政策系教授
台灣基督徒學會理事長葉仁昌
即令我坐在魔宮的大石上，
都要讓它開口讚美上主。
任憑腳下是罪惡深淵，
踏過的塵土仍堅定向上飛揚。
這是天父的世界，
我何須害怕沉淪？
向誘惑誇勝，
踩入虎穴的疆界。
生命僅此一條險路，
別無它途。
前言
就基督教神學而言，經濟始終不是太重要的課題，只有一些邊緣性的倫理討論。但事實上，它可以是一面鏡子，映照出基督教神學的若干核心立場。特別是在現代社會，資本主義大行其道，經濟已經成為大多數人生活中最重要的關切，也是支配社會和歷史發展的最關鍵動力。至少在十九世紀以前的漫長歷史中，經濟發展從來不是國家目標，而如今，它卻成為政權能否繼續統治的嚴峻挑戰；另一方面，管理學也取代了神學和哲學成為當代的顯學。這一切不都意味著建構經濟神學的刻不容緩嗎？
經濟神學的範疇遠遠大於財富倫理，它的基本課題是如何從信仰的角度來面對經濟的生產、交易、消費和分配。譬如，投入經濟活動的基本意義是什麼？當如何看待牟利的行為？財富應該如何使用？如何建立經濟秩序？何為分配的正義？又當如何實現？甚至是具體而微的經濟政策，誰又敢說信仰沒有置一詞的餘地？
世界十大山脉要涵蓋上述所有的課題，當然是一件鉅大而長期的工程。但對於邁向經濟神學的建構，似乎一個妥當
的起點，是先用宏觀（macro-）的方式勾繪出一個大致的輪廓；這不只是提供初步的整體印象，更可以作為進一步研究的暫時性基礎。在這一篇短小的論文中，筆者準備從倫理層次提出信仰如何因應經濟課題的三條基本路線，期望能
夠達成這樣的目的。
一、鄙視並予拒斥
第一條基本路線，是基於信仰的理由而對財富和經濟抱持著鄙視並予拒斥的態度。譬如，中世紀著名的修士聖法蘭西斯（St. Francis）就是一例。他不斷提到錢財如糞土，應該逃避錢財就像逃避魔鬼一樣。他相信，貧窮可以使人特別親近上帝。信徒應該為了基督的緣故而成為最貧窮的人，並且以貧窮為自己的配偶和最大的財富。他終其一生所擁有的只是褲子、罩袍、繫衣服的繩子，此外別無他物。更早在第二世紀中葉的赫馬（Hermas），也非常強烈表達了類似的看法。他相信財富是得救的障礙。因為，維護財產與事業的需要，無可避免地會凌駕於對上帝國的熱誠。這並不是個人有沒有野心的問題，而是只要多有財富，就讓人「難於持守上帝僕人應有的心志」；甚至會「變得驕傲自大、目中無人、踐踏真理、輕忽公義。」1即使是如宗教改革家馬丁路德（M. Luther）也甚至說：
昏昏欲睡的意思
錢財是世界上最微末的東西，是上帝恩賜中最小的。它和上帝的道相比，算得什麼呢？它和我們身體上的恩賜，如美麗和健康等相比，算得什麼呢？它和我們的理智和稟賦……相比，又算得什麼呢？……
因此，上帝通常是把錢財給那些得不到他屬靈恩賜的人2。
如此一來，貧窮反而意味著上帝的寵愛與賜福了。
這一類的論調不勝枚舉，只是輕重程度有所不同。當然，《聖經》中也確實有不少對於財富的戒心和警告。譬如，〈路加福音〉十八25：「駱駝穿過鍼的眼，比財主進上帝的國還容易呢？」〈雅各書〉二5：「上帝……揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足。」還有最重要的一段經文，在〈路加福音〉十六13：「你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門。」這裡所用的「瑪門」是非常強烈的。傅士德（R. J. Foster）稱它是一種「與上帝競爭」、有控制性的支配力量。他相信，耶穌號召所有想要跟從祂的人，過「一種對財產不關心的喜樂生活。」3校园快递
從統計上來看，通常那些追求出世與修道主義、或是熱衷於冥思與神秘經驗的人，會有最濃厚的此一態度。就如社會學家韋伯（M. Weber）所說的，「只要有人問
1岡薩雷斯（Justo L. Gonzalez），吳秀蘭、羅麗芳譯，《信仰與財富》（台北，校園出版社，民八九），頁139/142。
2馬丁路德（M. Luther），楊懋春譯，《路德選集》，下冊（香港，金陵神學院及基督教文藝出版社，一九五九），頁307。
3傅士德（R. J. Foster），《屬靈操練的禮讚》（香港，香港基督徒學生福音團契，一九八二）頁78/79; 82。
他要外套，……慈悲的神秘論者會連襯衫都一併奉上。」因為他們認定，生產之類的勞動或其他經濟行為，會分散人對於默想和親近上帝的專一。故而，在這些教派中愈是核心的領袖人物，就愈在經濟上選擇無產，並依賴信徒的供養。「無產的僧侶所能夠享有的僅止於自然及人們自願給予的東西，諸如：果實、根菜及無償的施捨。」4但其實更深入而言，造成此一基本路線的關鍵之處，往往是在於他們對於財富抱持著一種聖俗二元論的神學預設。這中間有兩個互相關聯的主要因素，第一、在「聖」（the sacred）與「俗」（the profane）之間，其劃分是涇渭分明的，並沒有中立、灰色或是可轉化的空間。第二、金錢和房地產之類的財富、以及生產與牟利和商業交易之類的經濟行為，都被明確地歸類為屬於「俗」的範疇，並且被視為邁向「聖」的殘累和障礙。借用韋伯的推論邏輯來說，他們在俗人的日常生活與聖品的救贖成聖之間，「劃下了一道深隔的鴻溝」，他們選擇的是「逃離現世」（Weltflucht），而不是後來清教徒的「改造現世」（Weltberarbeitung）。他們在清教徒的選擇之外為避免宗教與經濟之間的緊張關係開闢了一條大道5。
無疑地，中世紀的修道院同時瀰漫著由這兩個因素所造成的神學氣氛。雖然中世紀教會並不乏對職業「勞動」的肯定，認為經濟工作是普遍的義務6，未必全然將之視為亞當墮落以後的咒詛。但嚴格來說，它也只不過是肯定了農業這種生活方式。對於商品經濟恐怕還是難以接受的。
至於馬丁路德的立場則似乎令人困惑。作為一個宗教改革的先驅，他在救恩神學上雖很激進，在經濟上卻與政治方面同屬保守。如果按照馬丁路德對於出世與修道主義的反調、以及信仰與法律區分為兩種治理的主張，經濟生活其實已經世俗化了7。甚至塵世的「職業」都可以被稱為來自上帝的「召喚」（calling）。但誠如波吉（G. Poggi）所指出的，這並不意謂著馬丁路德容許有同樣的動力促使工商業者不斷地增加資本或賺取金錢8。另一方面，馬丁路德的宗教個人主義是相當內向的，與近代資本主義精神在個人主義上的注重外在實體──即財富與工商貿易──有所不同9。事實上，對於當時勃興的工商業以及經濟與宗教的日漸結合10，馬丁路德甚表反感。他
4韋伯（Max Weber），簡惠美譯，《宗教與世界：韋伯選集（II）》（台北，遠流出版社，民七八），頁114/115。
5請參見韋伯（Max Weber），簡惠美譯，前書，頁83; 84/85。
6席林（Otto Schilling），顧明仁譯，《天主教經濟倫理學》（香港，漢語基督教文化研究所，1999），頁50/51。
7同上註，頁41。
8 G. Poggi. Calvinism and the Capitalist Spirit: Max Weber’s Protestant Ethic. (New York: The
Macmillan Press. 1983) pp. 60/61.
电脑桌面字体大小怎么调整
9Ibid.
10有關背景請參R. H. Tawney. Religion and the Ri of Capitalism. The 9th Edition (New York:
說，基督徒應該用額頭上的汗來謀生；最值得欽羨的是農人的生活，因為他們最少接觸商業上的功利計算。貿易是允許的，但只限於必需品的交易11。對於商品的價格，馬丁路德更給予明確的原則，即價格應恰好補償其勞動與風險（no more than will compensate him for his labor and risk）12。因為，售賣的意義並非賺錢，而是服務鄰舍13。若在此一價格原則之外牟利，就是貪婪；而貪婪是無可寬恕的罪，因為它是對別人財產的侵占，破壞了基督徒合一的身體14。馬丁路德並公開指責收受利息和放款收租金的行為。他幾乎認定，一個基督徒賺得愈少，就愈聖潔、愈基督化15。而在談到已經擁有的財產該如何處理時，也只有三種方法是馬丁路德所認可的。第一、「若有人要以暴力奪取我們的俗世財物，我們不僅讓他奪去，而且，他若要多拿也任憑他。」第二、「將財物白白的給予那有需求的人」。第三、「情願並高興無息貸款」。若在這三種方式之外的「購買、繼承」等，「在上帝看來，無所謂好壞，……對一個基督徒都沒有什麼功德。」16
术后吃什么
整體而言，馬丁路德在宗教個人主義上的內向性，使得他認定世俗利益必然地會阻礙或疏遠信徒對宗教的熱忱與委身；甚至宗教與世俗利益幾乎處於一種互相對抗和消長的局面17。可以確定的是，他並
未能在財富與經濟行為上真正突破聖俗二元論。這就是為什麼韋伯在討論新教倫理與資本主義的興起時，會說馬丁路德身上還保留了濃厚的神秘主義和感情主義的色彩，「缺乏的是對外在活動的肯定性評價」18。
云梦山總的來說，這一種譴責利潤心並遠離財富和經濟的論調，與現代社會的風貌顯然是太強烈的對比。它或許可以適用於過去的農業時代。因為在農業社會下，人們只要透過簡單的勞動，就可以從大自然裡面獲得生存所需要的物資。但在今天的工商暨科技社會裡，這已經不復可能。我們生活所需的東西幾乎都得透過經濟活動去生產、交易和賺取。在此一情況下，若繼續鄙視財富並輕蔑牟利和交易之類的商業，那恐怕只
The New American Library of World Literature. Inc. 1958) pp. 72/75.
11Ibid. p. 83.
12馬丁路德（M. Luther），楊懋春譯，前書，頁40/42。
13同上註，頁39。
14同上註，頁83。
15同上註，頁82。
16同上註，頁58; 64; 70; 75。女人喝咖啡的最佳时间
17同上註，頁63。另參見G. Sabine. A History of Political Theories. (New York: Henry Holt and Company. 1955) p. 362. R. H. Tawney. ibid. p. 87.
18 與馬丁路德比較起來，加爾文（J. Calvin）則傾向於制慾行為。「他們的行動來自因為上帝
的恩寵而產生的信仰，而這種信仰反過來有以其行動的性質而自我肯定。」固然堅持只通過信仰而得救，但信仰也必須以其客觀效果來加以證實。參見韋伯的比較。見韋伯（Max Weber），于曉，陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》（台北，唐山出版社，民八十），頁88/89。
是不切實際的屬靈高調。它或許不是對錯與否的問題，但至少吾人可以說，這樣一種論調嚴重地欠缺現代性。
二、肯定但卻疏離
第二條基本路線，是對財富和經濟抱以某種理由的肯定，卻又基於信仰上的若干顧慮而予以限制和疏離。譬如，在第四世紀著名的拉克坦丟（Lactantius），就嚴厲地批評那些主張棄絕財富的哲學家，就像是「為了逃避死亡而選擇自殺」。他說這些人「丟棄那些成就慷慨施與，又不會失去恩典的工具。」19顯然地，拉克坦丟已經看見了財富和經濟的正面價值──可以培養美德和流露上帝的恩典。亞
歷山大的革利免（Clement of Alexandria）更是一例。他說，若人一無所有，如何像主所要求的，將你有的與人分享？人只有在還有剩餘的時候，分享施捨才成為可能。他在乎的不是外在的財富，而是內心對財富的態度20。
但必須注意的是，上述這些對財富與經濟的肯定，卻又受到限制和疏離。他們都不能接受財富的累積與享受、以及超過身體需要以外的過多財富。革利免甚至說道，對於財富，雖然我們應當善盡管家受託付的責任，但若是財富會成為信心生活的攔阻時，就要準備隨時將財富丟棄21。
《聖經》中其實有一個很高明的洞察是第一條路線所忽略的。即「貪」才是生命裡頭真正的罪惡勢力，而不是「財」。《傳道書》就說道，「貪愛銀子的，不因得銀子知足；貪愛豐富的，不因得利益知足。」22這已經清楚指出，只要心中的貪慾沒有解決，就算在共產或某種追求貧窮的制度下已無錢財可貪，人仍將永無止境地貪一切可貪之物。
奧古斯丁（Augustine）的立場就由此出發。他一再表示，《聖經》所譴責的不是財富，而是貪婪；不是人所擁有的東西（posssion），而是人對這些東西的慾望（desire）。上帝不會拒絕有金銀者的禱告，窮人也不見得討上帝喜悅。窮人若是埋怨咒罵自己的貧窮，並且胸中燃起對財富的慾望，那也同樣犯了貪婪的罪23。奧古斯丁同樣認為，關鍵之處是信徒必須在錢財上做一個好管家。他說，
金銀屬於那些懂得使用金銀的人，……一個人只有在正當的使用某物時，才可以
19請參見岡薩雷斯（Justo L. Gonzalez），吳秀蘭、羅麗芳譯，前書，頁184/187。
20同上註，頁157/158。
高二英语
21同上註，頁158/162。
22《傳道書》五10。《提前》六9/10：「那些想要發財的人，就陷在迷惑、落在網羅，和許多無知有害的私慾裡。……貪財是萬惡之根。」
23H. A. Deane. The Political and Social Ideas of St. Augustine. (New York: Columbia University Press. 1963) pp. 110/111; 294.
