山药大枣
中国古代哲学中的身心一体论
来源:网络转摘 作者:张再林 点击:1547次 时间:2011-10-27 20:40:10
参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中的“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为其代表的道德之心，以荀子学说为其代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。[[i]]如果说后两类的心的概念更多地为我们趣向了一种身心二分的主张的话，那么，第一类的心的概念作为一种其哲学中最具主导性的对心的理解，则最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。
一、 心：生命意向
星座英语现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，莫过于伴随着对其唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。
叔本华无疑是堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了，一
旦我们审视自己的内心，就会发现惟有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，实际上也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”推出，则作为其思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称“意识最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”，[舒展的反义词[ii]]宣称“知觉是我们的整个存在的意向”，[床垫除螨[iii]]认为我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，以致于在他看来，甚至我们对颜色的观看都有一种所谓的“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对其“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想亦在当代分析哲学家们的学说中得到了有力的回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应用而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对生命意向这一心的根本属性的理论认同。
值得注意的是，如果说西方人殆至今日才为我们揭示了生命意向这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。
为此，让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。一如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而惟独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念与其说更多地是一种生命的解剖学的概念，不如说更多地为一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》所谓“心者，生之本，神之变也”（《素问·六节藏象论》）这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，恰恰也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）等同于“意”，由于又把这种“意”的内容视为志向之“志”，而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾谓：“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”（《
内经》），又谓“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”（同上）。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐的五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，和“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”的思想再次得以明确的确定。
一种意向论的心的概念也必然是一种可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出“夫心者，五藏之主也”（《淮南子·原道训》），其把心更多地不是理解为了“脏器”之心，而是理解为所谓“藏象”之心。如果说“脏器”之心以其有形有质、显而不隐而为现实之物的话，那么，“藏象”之心则以其无形无质、隐而不显而为我们指向了生命的原发活动。故中医理论不仅有此藏但藏无形之气的所谓“藏气”说，还有以神释藏的所谓的“神藏”说。显然，这种“神藏”之“神”与其说是一种对笛卡尔式的实体性“机器里的幽灵”的表述，不如说恰恰作为那种《周易》所谓“生而不测谓之神”的“神”，它不过是对生命自身的无尽变化、不可诘致的生成论性质，即心的“我能”而非“我思”性质的指称。而中医理论所谓的“藏精气而不泻”，所谓的“实而不能满”，以及所谓的“心为阳脏”、“心通夏气”等等，无一不是对该性质的曲尽其笔的描绘和说明。
中医理论是如此，中国古代哲学理论亦不例外。在中国古代哲学里，和古人的“心以守志”（《国语·晋语八》）、“同德则同心，同心则”（《国语·晋语四》）这一以“志”训“心”的说法一致，[[iv]]其同样认为“心不是一块血肉”（王阳明语），其同样赋予了心一种意向论的解读。可以说，这种解读早在孟子以“四端”训“四心”的观点中就拉开了序幕，因为“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作为象植物“初茁渐生歧叶之状”的象形字，就为我们一字点破了心的极其生动而鲜明的生命意象之意。殆后，这种解读除了可见之于《大学》中为我们推出的所谓“正其心者先诚其意”的“诚意说”之外，还可见之于中国古代唯识论这一集古人“心的分析”之大成的理论之作。在唯识论的理论中，第六识“意识”不仅与前五识同时俱起，与之并转，而且其还把“意”与“心”、“识”三者完全视为异名同谓的东西。而这种“意”即所谓的“作意”。按《顺正理论》“谓能令心迥趣异境”（卷十一），以及《成唯识论》“心等取境由作意”（卷五）这些说法，所谓“作意”是指使心识得以发动引领以使之趣向外境。换言之，“作意”也即胡塞尔式的意识趣向其对象的意向活动，它不啻可看作是人类的意向性理论的最早的先声之鸣。
如果说中国古代唯识论对心的意向性质的解读，尚以其突出的唯识主义色彩而具有明显的理论不足的话，那么，在王阳明那里，这种解读由于基于《大学》的“诚意说”，由于回归
于中国古老的生命伦理本体，使其开始步出了唯识主义的思想误区，并最终在心的解读上，实现了从“意识意向”论向“生命意向”论的理论皈依。
也就是说，作为中国古代“心学”大师王阳明对心的意向性质的解读最突出的贡献，一方面，在于他提出“心之所发便是意”（《传习录上》），提出心“以其主宰之发动而言谓之意”（《答罗整庵少宰书》），并以其主张“诚意反在格致之前”，而对理学的“从知解上入”的心学路线大力纠拨，为我们极大地肯定了“意”在人类心理活动中发生上的优先性；另一方面，还在于他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”（《答顾东桥书》），把“意”更多地理解为作为“行之始”的生命欲望，而非仅仅理解为“识之始”的意识意向，从而以其对“意向”的“前意识”性质的尊推，标志着中国古人对心的意向性质的理解，业已从认识论的“意识意向”向价值论的“身体意向”、“生命意向”的历史性回归。洗甲水成分
人们看到，王阳明的这一对心的意向性质的理解，为力图使王学进一步“归显而密”的心学理论家刘宗周进一步地发展和深化。这一点表现为刘宗周提出“心所向曰意”（《易箦语》），提出“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可言”
（同上），把意明确定义为心的倾向、心的指向；表现为刘宗周提出了“心无体，以意为体”（《学言》），提出“意则心之所以为心也”（同上），以及提出“天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意”（同上），为我们极大地肯定了意之作为心的本体的意义和地位。除此之外，这种发展和深化还表现为，刘宗周提出“好恶者此心最初之机，……所谓意也”（同上），提出“人心如谷种，满腔都是生意”（《语录》），以及提出“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我烁我也”（《学言》），在和王阳明一样把意视为是“至善栖真之地”的同时，不仅承接《大学》把“意”视为是隐乎微乎的心的“慎独”的“独体”，而且回溯《周易》把“意”视为动而未形的生命之几，从而以其对意的“生意”性质的空前提撕，以一种《易》、医相通的方式，为我们展示了和古老的大医理论同样的“意”的归趣。
二、身：生命意向的体现
一旦如同梅洛-庞蒂学说所揭示的那样，我们把心定义为可能性的生命意向，这不仅导致对我们人类之心的一种全新的解读，也必然导致对我们人类之身的一种全新的解读。这意味着，我们人类之身与其说是一种即定的血肉之躯，不如说是一种使我们生命欲望、生命意图付诸实现的现实活动，即一种生命意向的具体的体现。用梅洛-庞蒂的话来表述，“在正
常情况下，运动的每一个样式在作为一个表象呈现给我们的同时，也作为一种确定的实际可能性呈现给我们的身体”，[[v]]“我‘在我身上’又重新发现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界”。[[vi]]以致于可以说，在这里我们已无从区别何者为心，何者为身；以致于可以说，我们的心走在那里，我们的身同样也走在那里，“心道”和“身道”已成为此有故彼有、此为故彼为的二者间不容发的生命整体。这也说明了为什么我们不“用心去寻找”，就可以“用身体知道”我们自身被蚊子叮咬之处，说明了为什么只要我们身体有“拒绝残损”的冲动，我们心灵中就会有所谓“幻肢”这一“准存在”与之相伴，与之相应。[[vii]]
同时，既然心是一种可能性的生命意向之心，既然这种可能性为我们指示了心的永无止境、无限开放的属性，那么，这还意味着，与这种心相应的我们的身已不再仅仅囿于区区的七尺之躯，而成为所谓的“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身。这样，“身体本身在世界中，就像心脏在机体之中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给养料，与之一起形成一个系统”，[[viii]]“身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”。[[ix]调查提纲]故不仅“手杖成
了身体一个附件，身体综合的一种延伸”，[[x]]而且世界中的万事万物，以其作为我们生命意向的目的论的项，都被纳入了我们自身的身域，而成为我身体的有机组成部分。这一切，在使传统哲学中的“物自体”得以彻底消解的同时，也为我们宣告了“人我自身”即为“宇宙之身”这一天人合一的身体观的诞生。
无独有偶，正如中国古人在心的理解上与西方现代现象学家所见略同那样，其也同样在身的看法上与西方现代现象学家结论相通。也就是说，对于中国古人来说，身与其说是一种笛卡尔式的身心二分之身，不如说是一种现象学式的即心即身之身，一种作为心的生命意向的具体体现之身。
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