什么是理论（Theory）？
作者：一行 ，真名王凌云
理论（Theory，Theoria）一词来自希腊语，它是动词Theorein伍胥（观看）的阴性名词形式。因而，理论的本义就是观看或观赏。在希腊人的理解中，“看是人的本性”1，因此人都有理论或形而上学倾向。
正如伽达默尔所说，Theoros（理论研究者）在其希腊源头乃是指节日代表团的参加者，亦即节日庆典的观赏者。这样的观赏者“通过同在而参与了庆典活动，并且由此赢得了他的神圣合法的称号，例如赢得了他的不可侵犯性。”2
此源初意义提示出，“理论”有着与节日和公共生活的同契性。理论乃是与节日同在，它自身由节日而被召唤出现和召集起来。节日是城邦公共生活的本质形态，在其中，人与人相互看见，形成一个透明性的空间，从而人们的共在达到其充分和极限状态。并且，节日的空间乃是由祭火打开，通过悲剧和祭仪，人的生活同样被置于同诸神与命运之强力的关联之中，因而节日空间就其本性来说也是与神圣的共在。作为观赏者，他一方面是节日活动的参加者，
与节日活动中的表演者共同归属于节日空间，因而理论与行动具有源初的同在共属性；另一方面他似乎又取得了某种与诸神相似的观看点（因为节日乃是献给诸神观看的），因而分享了某种由神所独有的清晰和明彻性。
行动（action）的本性乃是展现，而展现意味着向自身聚集，以使自身成为形相（eidos）。表演者愈专注于其自身的细节，其形相便愈加明亮地显现。行动是自由和自主的，它所展现的形相和physis一样也是现象。而观赏则与之相对，它除了与行动的共在便一无所为，亦无须有所为。它只是对展现中的形相的看，以及由此而来的对形相的保存。由于观赏的纯粹共在性，观赏者就不能专注于自身，而必须专注于现象。这样一种与虔敬相似的忘我性乃是观赏之明彻性的保证。因而，观赏乃是被动和不由自主的，它并不是主动的看，而是一种被现象之伟力吸引并召唤出的朝向性的敞开。正是在这种行动的向自身聚集和观赏的向现象敞开的双向过程中，节日获得了其最高的善。
显然，就其各自对善或卓越(arete)的获得方式来看，行动与理论是不同的。行动的卓越乃是行动者形相的明亮性，亦即其荣－耀（doxa）。行动者的形相展现得越夺目和有力，他也就越高贵。这样一种形相的明亮性主要是通过习惯(ethos)养成的3，而习惯所做的便是
让人学会对自身每一细节的专注和修炼。平庸者和邪恶者是没有形相的，或者说其形相是分崩离析的。而观赏的卓越则在于观赏者的投身和忘我，以及由此而来的对形相识见的清澈性。这样一种卓越是由于观看者与神的接近：纯粹的与事物同在、与人同在正是神的特征，它除了同在之外便别无目的，因而是最为自足的。行动的卓越是属人的，而观赏的卓越则接近于神。
由此，Theoria的本质应被理解为与事物和现象的纯粹的同在。“能从事理论活动的能力是这样被定义的，即我们能在某个事物上忘掉我们自己的目的。”4这样理解的Theoria显然不能被设想为主观性的一种行为，即设想为主体的一种自我规定，而要从它所观看的东西出发来规定。在此意义上，Theoria是一种感受或遭受（pathos十堰市张湾区），即由观看而来的入迷状态。
上面对“理论”一词的解释对于现代人是过于陌生了。正是这种陌生性让我们思索。“理论”在现代被当成一种由研究而来的对事物秩序的规整，一种由从主体出发的看所导引的论证方式，一种仅仅用来指导行为或操作的先行筹划中的预备性原理，更有甚者，被当做毫无实际用处的空谈。“理论家”这一称号，似乎只有用在死人身上时才不会显得是一种嘲弄。
在这里，人们一方面遗忘了“理论”一词所要求的观看的亲身直接性，从而把理论当成了仅仅是文字和书本上的东西，当成了使人不必亲身去看的教条和结论；在另一方面，即使“理论”一词与“科学”结盟而获得了某种尊严和地位（说到底是技术的尊严和地位），人们也不懂得这样一种“科学理论”实质上是被一种从近代而来的观看方式所规定，而这种新的观看方式与希腊人不仅相异，而且背道而驰。这种新的观看方式与近代以来人们对感觉或感受的重新规定有关，亦即把感受归结于主体的行为。在这种向主体的归结中，观看成为对象性的看：在科学中，观看便成为所谓的“客观研究态度”；在审美或消费时，观看则成为“体验”。
在希腊人那里，感受（pathos）乃是一种被动性的经验。它不是从主体出发主动地去感觉或体验事物，相反，它是事物朝向人的逼近和接触。在感受中，正如波齐亚所说，“人不走向任何事物。每一事物走向人，象这早晨。”5它也不是一种内在性的经验，不是象体验那样作为自我的扩张性运动并返回自我，相反，它总是一种出神或出窍（Ekstasis），一种外于自身存在的方式，这种方式证明了发生于我们面前的现象或事件的力量。这样一种出窍，在观看时就表现为惊异或惊恐，例如观看悲剧表演时所感受到的那种寒噤和哀伤，或者在崇高事物面前不由自主的惊叹6。
更重要的，感受总是一种处于某个情境关联之中的产物，它绝非现代理解中的内感知。在希腊，感受所处其中的情境便是空间，亦即城邦。感受，乃是被突然降临于人并袭击人的事件触动，由此而引发出感谢、激动、愤怒、快乐和痛苦，这种被动性总是与他人、诸神或命运的赠与有关。这种与赠与的关联意味着感受总是伦理性的，感受的品质就是一个人卓越与否的标志焦耳单位换算7。
由Theoria而来的感受，被柏拉图和亚里士多德规定为惊异（thaumadzein），而惊异又被称为哲学的起源性情绪。正如阿伦特所说，惊异乃是“所承受的某种东西”，它不同于形成对事物的某种观点（doxadzein）8。观点的形成同样来自观看，但这种观看归属于行动，它是表演中的看，这种看因其表演性和迫切性复产复工工作方案9而必须成为语言（福橘logos棒球之爱），亦即某种富于表演性质的、修辞学意义上的说。观点总是公开发表的，它一旦成为语言便丧失了最初的感受本原，而被纳入公共生活中劝说、论辩、演讲的领域；它不再停留并栖驻于事物之上，而是被用来获得言说者本人的荣耀（doxa）和卓越。观点的形成不是为了探寻真理，而是为了在他人面前显现自身的形相。作为惊异的观看则由于努力保存感受之本原，从而无法完全用语言来形容，因为语言在此是过于笼统了。
生命的暗示>dht网络 理论，乃是在惊异之中的观看。这样一种观看不仅不同于人们借以形成观点或意见的看，也不同于人们在闲暇无事之中的好奇。不妨来看一下《存在与时间》中对好奇的解说：
“自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅止为了看……不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵于自己的世界。所以，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西，通过照面者的变异寻求着不安和激动。好奇因不肯逗留而操劳于不断涣散的可能性。好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事，同惊奇不是一回事……好奇现象的第三种本质性质——我们把这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇处处都在而无一处在……这种状态委托给了闲言。”10
作为好奇的看由于其不居留于事物而不能达到与事物的同在，并无法专注于现象。引起好奇的是看来有趣的（interesting）事物，但并非能引起人的真正兴趣(interest)的事物。“兴趣”，其拉丁文为interes，由词根inter-（在……之中）和es（存在）构成，因而意味着在事物之中存在、处身于事物的中心并在那里居留11。而好奇之物，正如伽达默尔所说，其特征在于它根本不与观看者相关。“在好奇心的对象里没有什么观赏者实际想返回和
集中注意的东西。因为正是新奇的形式上的性质，即抽象的异样性的形式性质，才形成所注视东西的魅力。这一点表现在，无聊和冷漠作为辩证的补充而归属于它。”12
但是由好奇而来的闲言也并不同于公共生活中的观点，因为好奇和闲言更多沉浸于大众性而非公共性之中。闲言到处相似，而观点各不相同；闲言使人失去形相而沦为“常人”（das Man），而观点则使人获得其形相的卓越和明亮；闲言中的日常此在碌碌无为，而观点则总是伴随着开启新事件的行动。更重要的是，闲言自以为无所不知，并仅止于知而已，闲言引发的争吵因为这种知的止步性而只能以谩骂收场；而观点虽然囿于各自的视角，但观点在其公开之中便进入一种正当论辩的情境，这使得观点有可能上升和综合为某种审慎的意见。一种充分考虑了各方立场的观点总是包含着明智（phronesis），这种明智正是政治家所应具有的卓越。
值得注意的是上述引文中海德格尔似乎前后矛盾的地方：一方面好奇总是“自由空闲的”，另一方面后文又说好奇“不寻求闲暇以便有所逗留考察”，这是不是自相龃龉？但事实并非如此。前文的“自由空闲”与好奇的涣散和丧失去留之所相关，好奇到处都在而无一处在，所以是“自由空闲的”；后文的“闲暇”则指向作为理论的观看所必须的一种品质，亦即空出自身，去承受现象和事件。
众所周知，理论产生于闲暇。然而这种闲暇并非仅是指理论者只有从日常劳动和工作之中出来，在解脱了必需品的束缚后才能进行纯粹的观看13；真正对观看具有根本意义的闲暇是人的灵魂的一种能力，亦即将自身充满的种种来自尘世的事物（激情、欲望和意见）全部倾空，在这种空闲状态中默默地承受事件和现象的冲击，并沉浸于这种冲击带来的惊讶、赞叹和喜悦之中。灵魂愈空闲，与事物的同在便愈专注14。倒是那种被各种意见、结论、方法和教条充斥的脑袋，表面上对事物可以引经据典、有条不紊地议论一番，并且由于这种貌似的勤奋和博学而赢得专注的假象；但这种议论始终与事物无关，因为它们不是从亲身的、本源性的观看而来，因而也就称不上什么专注。真正的理论不是集注性的大杂烩，它就起源于我们对自己置身其中的事件和现象的持久而专注的承受；真正的解－经，不是对已经失去情境亲身性的经书的注释和疏解，而是解释我们自身的经验。
正是在上述意义上，作为理论的观看并不只是被动性的，它也是主动性的；但这种主动性乃是对被动性的主动加强，是将自身主动倒空，以便更好地去承受和出窍。这种倒空事实上就是理论本身的现象学品质：“面对事情本身！”
值得注意的是，从日常好奇和公共生活的观点中解放出来，从而获得理论的态度，这一过
程是如何发生的；用胡塞尔的话说，就是从“自然态度”向“现象学态度”的转变是如何进行的。大家知道，这一过程在柏拉图著名的“洞穴譬喻”中得到过经典描述，并且主宰了后世的观看方式。没有必要重述这一譬喻，这里只需指出对本文来说的两个关键之点：首先，在整个洞穴比喻中，看是以光为前提的，但光源绝非是人的眼睛，相反是来自事物自身的形相（eidos），并最终是作为一切形相之形相的善；其次，囚犯目光的转向开始并不是由于光的吸引，这种转向是强迫发生的，转向的被动性并不同于观看中承受惊异的被动性。第一点提示出看的被动性，它使柏拉图与近代以来将光源归于作为主体的人的形而上学区分开来。第二点则提示出教育的被动性：事物的自然，或形相，只能被那些受过教育的人所洞见；但人不会自发地要求教育，相反，教育开始必定是强制性的。对绝大多数人来说，现象和事件的力量无法直接地击中他们，使他们获得理论态度的唯一方法是教化。
