为什么存在者存在而无反倒不存在？
靳 宝
【摘要】“为什么存在者存在而无反倒不存在？”这一形而上学的首要问题直接针对和回应的是“根据律”附件怎么添加
问题。海德格尔提出此问题根本上是为了解决“作为存在的无”的问题，而对于无的经验只能通过作为现
身情态的畏和“深度无聊”来进行。通过对无的两种经验方式的对比阐释，以及无如何向存在的过渡问题
的揭示，最终回到了如何占有无的问题。正是在这种占有中，暗含着克服虚无主义的契机。
【关键词】无；存在；根据；畏；深度无聊
中图分类号：Ｂ５１６ ５４ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１８）０３－０１０７－０９
作者简介：靳 宝，哲学博士，（兰州７３００００）兰州大学哲学社会学院副教授。
基金项目：国家社会科学基金西部项目“批判哲学的现象学批判”（１６ＸＺＸ００９）；中央高校基本科研业务费项目“此在与实践”（１７ＬＺＵＪＢＷＺＹ０９０）
“为什么存在者存在而无反倒不存在？”这被海德格尔视为形而上学的首要问题。这个问题直接接续和针对的是莱布尼茨和谢林的“根据律”问题，其经典表述为Ｎｉｈｉｌｅｓｔｓｉｎｅｒａｔｉｏｎｅ，即“没有什么是没有根据的”或者“任何存在者都有一个根据”。众所周知，传统逻辑学是考察思维规则的科学，“同一律”、“矛盾律”和“根据律”是其三大基本规律，而且这三大规律的次序是相对固定的。然而，海德格尔却主张“根据律”是逻辑学的第一条定律，在次序上优先于同一律和矛盾律。一方面，海德格尔不满意传统形式逻辑只考察思想规则，而不考察思想的内在可能性及其条件。他认为要给传统逻辑学进行形而上学的奠基，即寻求和建立哲学的逻辑学或逻辑学的形而上学的始基（ｉｎｉｔｉａｌｏｇｉｃａｅ），使逻辑学真正成为“真理的逻辑”。根据海德格尔的分析，根据律不仅是逻辑学的原则，更是形而上学的原则，根据律不再是关乎思想、陈述的规则，而是作为形而上学的逻辑学的第一原则，从根本上最能体现和说明逻辑学之形而上学的意义。另一方面，根据律问题作为逻辑学的基本问题与哲学的基本问题即“存在问题”最为紧密，根据律表达式中的“是”与“根据”的结合已经提示了这点，因此，海德格尔力图建立“根据”与“存在”的共属一体性，从而通过对根据律问题的历史性解构引导出他的“此在的基础存在论”，“逻辑学的基本问题，思想之合法性的问题，自行揭示为人的生存的根据问题，揭示为自由的问题”①。
对根据律问题的探讨贯穿了海德格尔思想的前后期。从１９２８年的马堡讲座《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》最先开始对根据律问题的专题研究，以及１９２９年《论根据的本质》一文对后时
此问题的进一步提炼和深化，一直持续到１９５５年和１９５６年在弗赖堡大学冬季学期对根据律问题的整体化和全景式的概括解释，可见根据律问题在海德格尔的思想进程中具有重要的作用和深远的意义。本文无意于对以上文本进行具体梳理和专题研究，而是想转换思路，从海德格尔对根据律问题的回应来间接地予以解释，以期揭示传统逻辑学所耽搁的问题即无的问题，并把无的问题置于海德格尔现象
①ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｇｅｒ，ＭｅｔａｐｈｙｓｉｓｃｈｅａｎｆａｎｇｓｇｒüｎｄｅｄｅｒＬｏｇｉｋｉｍａｕｓｇａｎｇｖｏｎＬｅｉｂｎｉｚ，ＦｒａｎｋｆｕｒｔａｍＭａｉｎ：ＶｉｔｔｏｒｉｏＫｌｏｓｔｅｒｍａｎｎ，１９７８，Ｓ．２５．
《现代哲学》２０１８年第３期
bleached学地处理“存在问题”的背景中，对“存在与无是同一的”这个命题做出现象学阐释，进而对“存在的意义”做出新的透视。
海德格尔对“根据律”问题的回应是从“为什么存在者存在而无反倒不存在？”这一质问展开的。这一问句表面上包含两个质问：为什么存在者存在？为什么无反倒不存在？就第一个质问句来说，我们可以进行肯定的回答：因为存在作为根据给存在者进行奠基，所以存在者存在。因此第一个质问句其实问的是“存在”，只不过存在是以传统形而上学的“根据”概念予以替换和解释罢了。
哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之同属一体，来思考存在者整体———世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据（本源，原因，原理）。根据之为根据，是这样一个东西，存在者作为如此这般的存在者由于它才成为在其生成、消亡和持存中的某种可知的东西，某种被处理和制作的东西。作为根据，存在把存在者带入当下在场。根据显示自身为在场性（Ａｎｗｅｓｅｎｈｅｉｔ）。在场性之当前乃在于：在场性把各具本己方式的在场者带入在场性。依照在场性之印记，根据遂具有建基这个特性……为存在者提供根据的形而上学的思想的特性乃在于，形而上学从在场者出发去表象在其在场性中的在场者，并因此从其根据而来把它展示为有根据的在场者。①作为根据的存在具有给存在者和存在者整体进行奠基的功能，即存在把存在者带入在场之境而使得具有存在性、在场性。简言之，存在让存在者存在，存在即让在场（Ａｎｗｅｓｅｎｌａｓｓｅｎ）。存在作为根据给存在者奠基，存在作为让予者让予出存在者（所让者），在存在者与存在者的存在之间、根据与根据所支撑的存在者之间、让予者与所让者之间，具有明显的差异和区分，这即是所谓的存在论差异。海德格尔前期借助存在论差异思想对整个存在论历史的解构，无非就是破解掉传统形而上学之作为根据的存在（在场性、当前）②。这也是海德格尔在前期那么重视根据律问题，并把《论根据的本质》一文的主题界定为是存在论差异的原因。
我们更为关注的是第二个质问，为什么无反倒不存在？这种质问直接问无，针对的是传统逻辑学的先
天缺陷，即逻辑学是关于思维规则的科学，思维总是关乎思维的对象，但无不是对象，更不能以对象性的把握方式来把握，因此传统逻辑学把无排除在自身的研究主题之外。无游离于我们的思维之外，触及了我们语言言说的根本困难。面对无时，我们总是无能为力，无从表达。然而，海德格尔恰恰要追问无，并把“存在问题”与无联系起来，因此要明确回答“为什么存在者存在而无反倒不存在？”这一质问，就只能推展出“无的存在”或“无存在着”这个悖论性的短语。既然传统的作为科学的逻辑学是以思想、思维来把握存在，而我们不能以思想来把握无，那么我们以何种方式来经验和把握无呢？海德格尔给出明确回答，那就是情调（Ｓｔｉｍｍｕｎｇ）。Ｓｔｉｍｍｕｎｇ一词经常翻译为情绪，有时甚至翻译为情意、情感、情怀。情调泛指同感觉相关的情绪或情感体验，具有一定的倾向性，因不同刺激方式和具体的情境环境而呈现出不同的强度反应和变化，因此一般把情调或情绪划入心理学研究范围。不过，在西方思想史上，情调和思想恰恰是一组对立概念，情调代表的是情感，思想代表的是理智，情感总是服从于理智，理智支配情感。情调是一种软弱、游离、模糊、沉闷，而思想追求敏锐、正确和清晰，因此情调充其量只是思想的点缀和渲染。海德格尔当然无意于对情调进行心理学的定位和考查，而是把情调和存在问题联系起来，从存在论的高度看待情调现象。在他看来，不是思想规定情调，恰恰相反，是情调规定和调谐思想，给思想定调，情调是思想的前提条件③。那么，我们通过何种情调或情绪来经验“无”呢？
①②③［德］海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，１９９９年，
第６８页。此问题可参见丁耘：《是与易》，《儒家与启蒙》，北京：三联书店，２０１１年，第２１７页。第三方浏览器
［德］海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，２０１２年，第２４页。
为什么存在者存在而无反倒不存在？
一、情绪与无：畏、深度无聊
甘桔冰梅片的功效众所周知，在以《存在与时间》为代表的前期思想中，海德格尔把情调或情绪理解为此在在世之在的一种现身情态（Ｂｅｄｉｎｄｌｉｃｈｋｅｉｔ），即此在的基本的生存论环节，也就是从存在论层面对此在的一种存在方式的命名，以此说明此在在存在者层面是有情绪地存在着。情调或情绪一般分为两种，一种是让人感到兴奋、愉快、欢快激昂的积极情绪，另一种为让人厌恶、沉闷、伤感消沉的消极情绪。海德格尔选取后者作为此在和世界的展开方式，称之为基本的现身情态（Ｇｒｕｎｄｂｅｆｉｎｄｌｉｃｈｋｅｉｔ），即“畏”（Ａｎｇｓｔ）。除了畏这种基本的现身情态之外，怕（Ｆｕｒｃｈｔ）也是现身的样式之一，只不过不是基本的现身情态，可见，畏比怕更加源始，畏使怕成为可能，怕根本上来自于畏这种现身现象。正是借助于畏与怕的区分，海德格尔涉及到了世界现象和对无的经验问题。首先，海德格尔指出畏和怕具有共同点，两种具有某种亲缘关系，如怕的东西常常被标识为畏、而有畏的性质的东西被称为怕；两者都来自某种威胁和压迫，并且此在在面对这两种威胁
时，都会退缩、慌乱、胆怯，甚至逃避。
其次，海德格尔对畏和怕进行“意向性”的考察，得出畏和怕又是有差异和区别的。怕总是有明确的“意向对象”，而畏却没有明确的“意向对象”。“怕之所怕者总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者……畏之所畏者就是在世本身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢？畏之所畏者不是任何世内存在者。因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘……畏之所畏者是完全不确定的。”①怕之所怕者乃是世内的确定存在者，而畏之所畏者不是世内的某种确定存在者。但畏之所以畏，根本上还是来自某物的威胁。尽管畏不知这个威胁者或所畏者是什么，但海德格尔说“威胁者乃在无何有之乡（Ｎｉｒｇｅｎｄｓ）……但这个‘无何有之乡’并不意味着无，而是在其中有着一般的场所，有着世界为本质上具有空间性的‘在之中’而展开了的一般状态……在畏之所畏中，‘它是无而且在无何有之乡’公开出来。世内的无与无何有之乡的顽梗在现象上等于说：畏之所畏就是世界本身”②。威胁者来自“无何有之乡”、“无何有之乡不是无”、“在畏之所畏中，‘它是无’”，这些表述看似矛盾，其实不然，海德格尔的意思是畏具有不确定的确定性。畏具有不确定性，是指畏不知道“为何”而畏，也不知道畏之所畏。之所以说畏是确定的，是说畏确实有某种所畏者，即世界本身（“不是无”），但世界不是世内的存在者及其存在者的集合，世内存在者是“有”，世界不是世内存在者，世界便是“无”。世界自行给出、涌迫而来。世界世界化，无之无化。而世内存在者恰恰依靠世界本身的给出，“怕”依赖“畏”，所以畏之所畏者就是作为“无”的世界，“如果说世界是某种ｎｉｈｉｌ（无），那么绝不是ｎ
ｉｈｉｌｎｅｇａｔｉｖｕｍ（消极的无）。世界在其存在者的意义上什么都不是，尽管不是存在者，但仍然是某种‘有’的东西……世界是源始地导致的无，完全在时机化中与时机化相应的无———我们因此称其为ｎｉｈｉｌｏｒｉｇｉｎａｒｉｕｍ（原初的无）”③。世界乃是无，并且是“原初的无”，这是《存在与时间》将说而未说的洞见。
经典台词片段
如果说海德格尔《存在与时间》中的“存在问题”就是此在的“在世之在”的现象学，就是“世界”问题，那么此在对于畏这种情绪的经验便表达了它的存在及其与世界的关联，进而“存在问题”就落实为通过畏这一情绪对于作为“无”的世界的经验问题。简言之，“存在问题”便转渡为“无”的问题。但什么是“存在”？什么是“无”？“存在”和“无”有何关联？如何从无过渡到存在，并且能否通过情绪、通过何种情绪（只是通过“畏”这种情绪？）来完成这一过渡，进而来经验和把握“无”？就是摆在我们面前的另一问题，但这已经超出了《存在与时间》的思考范围。
在海德格尔的《存在与时间》出版之后的两年里，海德格尔重新思考或推进了《存在与时间》上述遗留的问题。在１９２９年就职讲座《形而上学是什么？》中，海德格尔便从情绪来考察“无”。与
①②③［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，２００６年，第２１５页。
［德］海德格尔：《存在与时间》，前揭书，第２１６页。
ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｇｅｒ，ＭｅｔａｐｈｙｓｉｓｃｈｅａｎｆａｎｇｓｇｒüｎｄｅｄｅｒＬｏｇｉｋｉｍａｕｓｇａｎｇｖｏｎＬｅｉｂｎｉｚ，ＦｒａｎｋｆｕｒｔａｍＭａｉｎ：ＶｉｔｔｏｒｉｏＫｌｏｓｔｅｒｍａｎｎ，１９７８，Ｓ．２７２．
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这个讲座同时的还有《论根据的本质》一文，海德格尔在文章开头就交代了两篇文章各自的主题和关联，因此要把这两篇文章对照阅读。据海德格尔交代，《形而上学是什么？》谈的是“无”（ＤａｓＮｉｃｈｔｓ）的问题，而《论根据的本质》处理的则是“存在论差异”（ＤｉｅｏｎｔｏｌｏｇｉｓｃｈｅＤｉｆｆｅｒｅｎｚ）。“存在论差异”说的是存在与存在者之间的“区别”、“差异”，存在不是存在者，存在不可存在者化，“存在论差异”就是存在与存在者之间的“不”。如果从存在者来界定存在，存在便是无，“无是对存在者的不，因而是从存在者方面经验的存在”①。由于存在即无，存在存在着，所以存在给出存在者的问题，演变为“无”给出存在者的问题，即“无之无化”（ｄａｓＮｉｃｈｔｅｎｄｅｓＮｉｃｈｔｓ）的问题。可见“无”不是“没有”、“否定”，而是不断地给出、给予和馈赠，“无”比“否定”和“不”更加的源始，不能说“无”源自于“否定”和“不”，相反，“否定”、“不”源自于“无”。
那么，如何经验和把握作为存在的“无”？海德格尔没有急于回答这个问题，而是开始制订关于“无”的问题，对“无”的发问方式和提问方式进行澄清，一如他在《存在与时间》第二节对“存在问题”的“形式结
构”的制订。在他看来，我们不能以传统本质主义的提问方式，即“是什么”（Ｗａｓｉｓｔ…？）来提问“无”，而应当问“无之情形如何”（ＷｉｅｓｔｅｈｔｅｓｕｍｄａｓＮｉｃｈｔｓ？）或“在哪一种情形中我们占有无”。对科学来说，“逻辑”是法庭，理智是手段，思维是规则，“思维本质上总是关于某物的思维；若作为无之思维，它就必定要违背它自己的本质了”②，因此“无”不是科学考察的对象和主题，科学面对无的时候无计可施，在本质上拒斥“无”。既然“无”不能通过科学、理性、思维来定义和把握，那么，在何种情形中寻找“无”？“无”毕竟是我们现在所寻求的东西，任何的寻求总是已经设定和确认了它所寻求的东西必须预先存在或现成存在，寻求总有某种起点、途径和通道，以便达到所寻求的东西，因此海德格尔为了能认识和把握“无”，给“无”下了一个“定义”：“无乃是对存在者之全体的否定，是绝对的不存在者（ｄａｓｓｃｈｌｅｃｈｔｈｉｎＮｉｃｈｔ－Ｓｅｉｅｎｄｅ）。”③这样，存在者整体或全体就是我们认识和把握“无”的起点，借此我们总算有了一个借力打力的支点。海德格尔的“逻辑思路”是：“存在者之全体必须事先已经被给予。以便能够作为这样一个全体而得到彻底的否定，而无本身这时候就会在这种否定中呈示出来。”④至此，存在者整体或全体的预先给出就是最根本的问题，那么存在者整体在何种情形下被给予我们呢？在真正的无聊之中！
不论日常生活显得多么琐碎，它始终还把存在者———尽管朦胧地———保持在“整体”之统一性中。甚至当我们并没有专门地忙碌于事物和我们自身时，而且恰恰在这个时候，存在者“在整体中”向我们袭来，例如，在真正的无聊中。当我们仅仅对这本书或者那出戏，这项活动或者那种消遣感到无聊时，
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离真正的无聊还很远。而当“某人莫名地无聊”时，真正的无聊便开始了。这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中，把万物、人以及与之共在的某人本身移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者整体。⑤
在这里，海德格尔区分了一般的无聊和真正的无聊，认为只有真正的无聊才会给出存在者整体，在《形而上学是什么？》中，海德格尔对什么是无聊以及真正的无聊没有详细地阐述，而在１９２９年至１９３０年的讲座《形而上学的基本概念》中却有大篇幅的论述。概言之，海德格尔区分了三种无聊情绪：第一种是对某物感到无聊（ｄａｓＧｅｌａｎｇｗｅｉｌｔｗｅｒｄｅｎｖｏｎｅｔｗａｓ）；第二种是由于某物而对自身感到无聊（ｄａｓＳｉｃｈｌａｎｇｗｅｉｌｅｎｂｅｉｅｔｗａｓ）；第三种是作为“某人莫名地无聊”的深度无聊（ｄｉｅｔｉｅｆｅｌａｎｇ ｗｅｉｌｅｎａｌｓｄａｓ“ｅｓｉｓｔｅｉｎｅｍｌａｎｇｗｅｉｌｉｇ”）。很明显，第一种无聊和对象相关，第二种无聊和主体相关，第三种深度无聊就是上面真正的无聊，它不涉及具体的人和物，而是把万物一视同仁、等量齐观，万物一泯、漫无差别。它好像一团迷雾一样包围着存在者整体，存在者整体在这种漫无差别的氛围中并
①②③④⑤［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，２０１５年，第１４３页。同上，第１２５页。
同上，第１２５页。
同上，第１２７页。
同上，第１２８页。
为什么存在者存在而无反倒不存在？
没有消失，恰恰作为漫无差别而在迷雾中展示自身。这即是真正的无聊启示出存在者整体。此在就在这种深度无聊中被指派给存在者整体即世界，在这种漫无差异的存在者整体中此在发现自己完全被弃之不顾，它既不能沉沦于这个存在者，也不能沉沦于那个存在者，甚至在这个犹如空洞一般的迷雾中，存在者整体对此在来说都是不存在的，换言之，存在者整体自行拒绝、自行隐退了，也就是以否定的方式呈现了自身。此在就在作为存在者整体的、自行拒绝着的世界中存在。正如《左雄传》所云：“无一物而容万物，双照空有；容万物而无一物，则空有俱泯，从容中道。故云‘适得其中’。”①
一方面，深度无聊启示出存在者整体，从而遮蔽了我们所寻求的“无”；另一方面深度无聊作为此在的现身情态而又否定存在者整体，把我们带到“无”的面前。可以说，深度无聊这种情绪对“无”的经验是以一种悖论的方式实现的，“无聊把形而上学的两极———作为整体的世界和作为个体的生存———以悖论的方式连接在一起”②。那有没有一种源始的情绪直接把我们带到“无”面前呢？
在这里，海德格尔再一次提到了《存在与时间》里作为基本现身情态的“畏”。只不过这次对“畏”的阐发
更加详细和深刻，除了继承《存在与时间》中对畏和怕的区分，海德格尔悄悄地改变了畏的不确定的确定性这一说法，在这里他只承认畏之所畏者只有不确定性，而不可能有确定性。“对……的畏始终就是为……而畏，但不是为这个或那个而畏。我们所畏和为之而畏的东西的不确定性却并不是缺乏确定性，而是根本上不可能有确定性。这种不可能性在一种众所周知的解释中显露出来了。”③“不可能性”到底是在哪一种“众所周知的解释中显露”呢？这肯定不是指《存在与时间》中对“畏”的解释，而是在下面渲染的更加丰富的解释中：
我们说，在畏中，“某人惶惶不安”。这里的“它”和“某人”是什么意思呢？我们不能说某人对什么惶惶不安。某人整个地就感到惶惶不安。万物和我们本身都沦于一种冷漠状态之中。但这不是在一种单纯的消失意义上讲的，不如说，它们在移开的同时就朝向我们。存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们，趋迫着我们。没有留下任何支持。只留下这个“没有”，而且当存在者脱落之际，唯此一“没有”向我们压来。畏启示无。④
在畏中，不是“你”和“我”惶惶不安，也不是对什么惶惶不安，而是“某人惶惶不安”（ｅｓｉｓｔｅｉｎｅｍｕｎｈｅｉｍｌｉｃｈ），海德格尔用了独特的无人称句“ｅｓｉｓｔ…”来表达畏这种基本情绪，其中的形式主词“ｅｓ”和不定的代词“ｅｉｎｅｍ”都用来说明“畏”的不确定性和无缘由，以此说明畏乃是基本的现身情态，对存在者来说具有一种不可摆脱、预先就被置于其中的在先性和规定性。和“畏”相比，“深度无聊”首先给出存在者整体，而后又否定存在者整体，从而让无敞开。而“畏”恰恰使
得存在者整体“移开”并且“脱落”，“我们”也在存在者整体中一道脱落了，当这种“脱落”发生之际，无便涌迫而来，让人直接面对无，因此，畏直接揭示无、启示无。正如马里翁所言，“深度无聊”和“畏”在启示“无”的策略和步骤上恰恰是“颠倒的”：
在无聊中，甚至在深度无聊中，存在者的全体进入漫无差别之中并因此而相互疏远，就像在一视同仁的薄雾中那样消逝不见了，这使我自己获得了完全的自由；而在畏中，存在者整体仅仅是为了通过这种无差别状态本身对我威胁才退避到无差别状态中：正是在存在者之全体的这种后退运动中，在构成全部威胁的这种不确定性中，存在者的全体才转过身来，抓住我，扼住我的咽喉———这就是真正意义上的我之所畏。在这里，在畏中，我根本不可能像在无聊中那样在存在者沉没之际时做一个袖手旁观者，我受到存在者的不确定性的围攻。从这以后，与其说不确定性使存在者消失，不如说它也使我同存在者一起消失：实际上，只有在存在者消失到不确定性之中时才威胁到我。于是，我畏无物存在，我更畏诸存在者退到无差别状态中去的运动本身。我畏的是存在者的后退、缺席和无。畏当然什
①②③④净空法师：《净土大经解演义》第４９５集，ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｆｏｓｓｓ．ｏｒｇ／ＪｉｎｇＴｕ／ＤａＪｉｎｇＪｉｅＹａｎＹｉ／４９５．ｈｔｍｌ。［德］萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译，北京：商务印书馆，２００７年，第２４８页。
关于雪的名字
［德］海德格尔：《路标》，前揭书，第１３０页。
同上，第１３０页。
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么也不怕，但这恰恰由于它对无感到畏惧。当“畏的发作”停下来的时候，我有理由说“这没什么”，因为实际上它就是无本身。①
在海德格尔看来，无在畏中揭示自身，但无并非作为存在者而揭示自身，畏根本上畏的是无，这就是畏不可能有确定性的真正根据。此外，无通过畏并且在畏中变得可敞开，并不意味着无脱离存在者整体而显示自身，而是与存在者整体一体地来照面，也就是说，在畏中存在者并没有被消灭，恰恰是无随着存在者并且在存在者那里、作为一个脱落着的存在者整体而显示出来了。“脱落着的存在者整体”说明存在者整体在后退、与我们分离，同时转过来身又抓住我们、“扼住我的咽喉”，海德格尔把无的这种特性称为“有所拒绝的指引”，“亦即对脱落着整体的指引———无作为这种指引而在畏中簇拥着此在———乃是无的本质，即无化”②。当海德格尔把畏理解为此在的基本情绪后，在畏中得到揭示的无便与此在联系在一起了，换言之，存在给出存在者的问题，现在便转换为无给出存在者的问题，而此在乃意谓着“嵌入到无中的状态”③，进而“人成为无的代位者（Ｐｌａｔｚｈａｌｔｅｒ）”④。至此，我们便赢获了关于无的问题的答案：无在畏中揭示自身、敞开自身，无不是一个对象，也不是一个存在者，“无乃是一种可能性，它使存在者作为这样一个存在者得以为人的此在敞开出来。无并不首
先提供出与存在者相对的概念，而是源始地属于存在之本质。在存在者的存在中，发生着无之无化（ｄａｓＮｉｃｈｔｅｎｄｅｓＮｉｃｈｔｓ）”⑤。
二、无向存在的过渡：存在之要求
当海德格尔把畏界定为此在的基本现身情态或基本情绪后，此在的“在世之在”就是“在世之畏”，此在的存在、在世以及“超越”（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｚ）全都植根于畏中。在畏中，畏使得我们茫然失措、无言以对，从而让我们经验到无。不过，在得到这个结论后，我们还会对海德格尔思路和问题意识产生如下疑问：海德格尔的主导问题是存在问题，尽管存在问题以此在的现身情态（畏、领会）为铺垫和展开，但现身情态经验到的恰恰是无，在存在和无（作为存在的无）之间还是有一定的差异，存在不等同于无，因此畏并没有给出通向“存在的现象”的道路，而只是给出了无。为了让存在在无中显现出来，为了让“无作为存在而本现”，无在现象学上仍需要得到解释和规定。这种疑问不仅把海德格尔的思想进路———首先制订了无的问题的提问方式，然后把此在的“在世之畏”替换为无———推到了极端，而且也把我们置于一种危险之中，即让我们从无过渡到存在。如果我们承认这种过渡是可能的，那么情调在无向存在的过渡中又以何种方式实现和完成了这一过渡？
在１９４９出版的《形而上学是什么？》的后记中，海德格尔再次回到畏和无的问题，并对１９４３年出版的《形而上学是什么？》的正文有可能引起的三种误解进行澄清。正是在这个后记中，海德格
尔谈到无向存在的过渡问题，即如何在无中经验存在，只不过在这种经验中，海德格尔把作为基本情绪的畏进行了重新的定位和替换。如前所述，在畏中，一切事物和我们都湮没到漫无差别的状态中，畏从这种无差别状态出发使得万事万物都没有差别，甚至把此在也吞没了，在这种漫无差别的状态中我们经验到了无，因此，无如果要显现的话，只能以无区别的形式显现。畏使得我们无言，这种无言乃是由于我们意识到我们面对的仅仅是漫无差别的存在者整体，因而无言根本上是存在者不再要求我们了、不再对我们说话了。在畏中，存在者不再说话，因为它像一团薄雾一样退隐了、消逝了，它逃避了一切说话的权利，也放弃了全部的要求。为此，海德格尔在后记中重新引入一种要求，把无解释成存在也正是以这种要求为指导线索：存在的要求（ＡｎｓｐｒｕｃｈｄｅｓＳｅｉｎｓ）。由于“无乃存在者的不”，
①②③④⑤［法］马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海：译文出版社，２００９年，第２９９页。［德］海德格尔：《路标》，前揭书，第１３３页。
同上，第１３４页。
同上，第１３８页。
同上，第１３５页。
