魏宁格

２００６年第６期

（总第１７８期）

厦门大学学报（哲学社会科学版）

ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＸＩＡＭＥＮ ＵＮｎ ＲＳⅡＹ（Ａｒｃ吕＆Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）

Ｎｏ．６ ２ｏ０６

Ｇｅｎｅｒａｌ ＳＣｆｉａｌ Ｎｏ．１７８

《逻辑哲学论》的沉默与孤寂

刘云卿

（上海师范大学哲学系，上海２００２３４）

摘要ｉ维特根斯坦的《逻辑哲学论》是一部影响广泛而叉颇有争议之作。除了它的复杂性和

不做论证之外，更多的争论源于对其性质的理解。与言说及沉默的分界相对应，隐身于沉默中的

伦理和宗教品质，也许比其所言说的逻辑和语言部分更为重要。因此，重要的不是言说什么。而是

如何言说；后者构成维特根斯坦风格和启示的一部分。《逻辑哲学论》在言说与否的意义上呈现为

沉默，背后则是孤寂。

关键词：维特根斯坦；《逻辑哲学论》；伦理学

中图分类号：Ｂ５１６．５９ 文献标识码：Ａ 文章编号：０４３８—０４６ｏ（２００６）ｏ６一Ｏ０３９—０８

维特根斯坦的《逻辑哲学论））１９２１年印行。翌年英译本问世。①这本书单薄而又晦涩。它以关于

世界的言说开始，终结于沉默。维特根斯坦的哲学“咒语”以一种奇特的方式于其中连缀成篇，论证

被特意抽去，确切地说，论证已显得无谓，取而代之的是那种无可辩驳而又刻意为之的口气。写就

于战壕中的《逻辑哲学论》一方面是个“经验事实”，另一方面，这个事实几乎注定了一切：“一个个

人”。他的孤寂，沉思者成为战士，观察者的狂热或冷漠，上帝，伸手可及的死亡，当然还有幸福。所

有这些可被宽泛地称为伦理学与宗教的一切，莫不在其哲学中获得启示，我们将在《逻辑哲学论》中

目睹其痛苦的“变形”。它更少隐蔽的证词被载于他（１９１４—１９１６年笔记》。

收稿日期：２００６—０７—１０

作者简介ｉ刘云卿（１９６５一），男，山东兖州人，上海师范大学哲学系副教授．哲学博士。

① 就在同一年，《荒原》出版。这两部著作不仅同样让人生畏，内容也惊人地相似。《荒原》用诗的节奏将《逻辑

哲学论》“逻辑空间”中发生或未发生的一切予以固定；与之相反，至少表面看去，《逻辑哲学论》语言的节奏更其隐

蔽，却将表层让度给有关语言与逻辑的探讨。事实上，与其说《逻辑哲学论》是一部哲学著作，毋宁说是一部诗篇，

并且，严格而言，这两者均柬具着抒情诗的内涵，但都近乎反讽地袭用了史诗的写法：虚拟的叙事性不时为抒情性

所打断。此外，对最重要东西的隐而不说构成这两部著作的另一种一致。不仅如此。《荒原》无所不在的弃绝，其方

式却是无限的援引（脚注中的援引是反讽，更是象征。当然，如果失去其脚注，～首忧伤赋格曲的可能性也随之失

去），与之相对的则是《逻辑哲学论》毋庸置疑的单调（不论在何种意义上，就维特根斯坦，至少就《逻辑哲学论》而

言，援引都是不可思议的）。有鉴于此，构成《逻辑哲学论》反讽的恰好不是意图，而是“逻辑”；反过来，那恰好是逻

辑使然。

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《逻辑哲学论》的性质始终处在争论之中。《逻辑哲学论》是一部并仅仅是一部逻辑哲学著作，

抑或不仅仅是逻辑哲学著作，甚至不主要是逻辑哲学著作？有关语言，世界及逻辑的言说占据了

《逻辑哲学论》绝大部分的篇幅，因此，说它是一部逻辑学、语言哲学，甚至一部主要是论述“图像论”

的著作，好像均无不可。《逻辑哲学论》的影响似乎也印证了这一点。正因为如此，它影响了所谓的

“维也纳小组”和某种程度上的罗素，并给予哥德尔等以深刻印象；也正因为如此，对于晚期的维特

根斯坦哲学，他们几乎异口同声地表示不解，甚至予以排斥。

作为最早接受《逻辑哲学论》影响的人物之一，晚年的艾耶尔承认这种影响乃误解所致。这当

然不是什么反证，而恰好确证了《逻辑哲学论》的性质远非如此。正如魏宁格所言：“从未有一位真

正的哲学家建基于经验主义之上，也从未有一个英国人毋须外在帮助能够超越经验主义。”［１］

（Ｐ３１６）在某种意义上，可以说维特根斯坦半是自然半是故意地选择了分析哲学外观。在其《笔记》

中，维特根斯坦认为伦理学应该被设想为某种基本的东西。在《伦理学讲座》的结尾，维特根斯坦表

达了他对此类言说的敬意，并再一次提及言说的困境。对此问题最为明确无误的表达在他致芬克

的信中：“其实您不会对之感到陌生，其要旨是伦理学意义上的。我一度想把一个业已抽掉的句子

放进前言之中，现在我为您把它写下来，因为对您来说，它也许是理解这部著作的关键。我所写如

下：我的书由两部分构成：这里所呈现的部分与我没有写出的部分。恰恰是这第二部分才是重要

的。我的书从内部为伦理学领域划出界线，我相信这是划界唯一的严格的方法。简言之，我相信所

有那些，那些现今许多人正夸夸其谈的一切，我已在我的书中通过沉默而将其固定。如果我没有搞

错，这部书将因此而说出许多您自己将会说出的东西，也许您只是没有看出而已。”［２］（Ｐ１４６）

如若《逻辑哲学论》展示为一部伦理之作，甚至某种程度上的宗教著作［‘‘祈祷是对生之意义的

思考”［３］（１９１６—０６—１１）①］，那是否意味着将其重述一遍，毋须任何解释，它就必定呈现出全然不同

的面貌？毋庸置疑，重述很难改变我们最初的印象，因为这与其计谋相关。问题在于，尽管拒绝对

伦理及宗教做出言说，但“维特根斯坦先生还是说出了一大堆不能说出的东西”。不过，维特根斯坦

所说出的一切无不隶属于他所谓的“梯子”范畴，我们亦可称其为“拟说”。显而易见，言说意在不

说，反过来，沉默并非无言，而是开口说话。

事实上。维特根斯坦的“拟说”多有涉及（尤其在准备性的《笔记》中）。举凡上帝、自我、幸福，以

及美等，几乎无所不包；正是在这里，我们才得以确证这位戴着逻辑哲学面具的伦理、美及宗教的沉

思者，维特根斯坦的悖论也因此以最为尖锐的方式呈现无遗：伦理著作拒绝伦理的育说。对此悖论

的解决构成维特根斯坦的主要任务。维特根斯坦正是在这种解决中淋漓尽致地展示出他的天才：

展开中的《逻辑哲学论》，既是趋向沉默的过程，又是消解所为沉默的过程，与此同时，其“逻辑”的

“建构性”正归结为“功利性”，从而被消解。《逻辑哲学论》展开的过程不啻双重消解的过程，且彼此

消解。作为逻辑前提的沉默现身于逻辑的尽头，反之亦然。

言说的沉默：消解言说

维特根斯坦伦理言说的复杂源于其试探性和欲言又止。这显然是其困境的一部分。言说的主

体，言说的对象，言说的处境等，一切无不以让人困惑的方式杂然并陈，其中大多未加指明，且不乏

让人目眩的转换。是我或“经验之我”，还是“自我”或自我“虚拟的代言者”在言说？谁在观看？是

借助普通的视角，还是“从永恒的观点（ｓｕｂ ｓｐｅｃｉｅ ａｅｔｅｍｉｔａｔｉｓ）”看？是我置身其中的世界，还是自我

①参考文献［３］后面括号内是日期，下同。

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所界限的世界？维特根斯坦伦理言说的相互冲突应在此多重差异中获得解释，但对此差异的不加

区分也许更应被看作蓄意的结果。这种视角与称谓的蓄意含混显得意味深长，它们使言说（严格意

义上只能是“拟说”）得以可能，但随着模糊渐趋清晰，言说将被滞止，被沉默取代，或为沉默消解，甚

至于，言说似乎就从未形诸过声音似的。言说因此与对言说的消解紧密相连。

此外，我只能基于我自己，我的血肉之躯，克尔恺郭尔意义上的“这个个人”，我所置身其中的这

个世界实施言说，与别人无涉：“几乎我的全部著作都是我对自己的独自。我所说的种种事情都是

我与自己的密语”。［４］（１９４８年）后期维特根斯坦决非偶然地对“私人语言”展开了详尽的批判。除

却其毋庸置疑的重要性，就集中和连贯性而言，“私人语言批判”也许是绝无仅有的例证，正因为如

此，它才不断地被人提及。事实上，“私人语言”恰恰因对“私人语言”的探讨而不存在，反过来，试图

一劳水逸地根除“私人语言”的努力本身确证了“私人语言”的存在。但是，依据个人所进行的辩护

既是极端重要的，又是无谓的。正是这一点铸就了其伦理言说的基调：表达的极端个人性与对个人

性的极端消解。它与言说及消解言说的悖论联系在了一起。

维特根斯坦的伦理言说围绕幸福与不幸展开，并注定与意志相连。无论自我，还是经验之我，

意志都是决定性的。不仅如此，意志与做或行动是一体的，没有行动的意愿，一如没有实现的意志

都是不可想像的，而后者与幸福紧密相连。为了避开悲剧，让我们从不幸开始。如若有一天，“就像

世界是我的表象一样，世界的意志也是我的意志。”［３］（１９１６—１０—１６）这显然不是经验之我的声音，否

则，我必定是幸福的，但是，如果一个人不能实现自己的意志，那他必定要承受这世界所有的苦难，

如果那样，他何以幸福？事实上“世界独立于我的意志”，并且，“即使我们所希望的一切都会发生，

这也只能说是命运的恩赐，因为在意志和世界之间没有保证这一点的逻辑的联系，而假定的物理的

联系又不是我们自己所能意愿的东西”。［５］（６．３６４）￣一旦如此，我的不幸几乎是注定的，那么，我

如何能够幸福？幸福究竟又是什么？

幸福的标志尽管不可能是物理的，而是形而上的、先验的标志，但维特根斯坦的幸福概念总是

与具体物，与历史，经验世界，也即时空中的世界，以及作为血肉之躯的我紧密相连，因此，与其说他

在沧述幸福，不如说在论述时间、死亡与恐惧。对他而言的幸福没有恐惧和死亡，并且，幸福是生活

于当下而非时间之中，借此我们得以获致永恒，如果“我们不把永恒理解为时间的无限延续，而是理

解为无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着”。［５］（６．４３１１）与之相反，生存于时间之中正是

不幸的原因，因为时空中的一切就如它们之所是而是，如它们之所发生而发生，偶然就这样时刻摧

毁着我们：“使它们成为非偶然的那种东西，不可能在世界之中。因为如果在世界之中，它本身就是

偶然的了。”［５］（６．４１）我的幸福显然等同于我出离时空的努力。但是，如果只有我的身体隶属于时

空，如果依附于我的灵魂，那我是否能够幸福？“不仅人的灵魂在时间上的不灭，或者说它在死后的

永存，是没有保证的；而且在任何情形下，这个假定都达不到人们所不断追求的目的。难道由于我

的永生就能把一些谜解开吗？这种永恒的人生难道不像我们时刻的人生一样是一个谜吗？时空中

人生之谜的解答，存于时空之外。”［５］（６．４３１２）既然如此，我如何才能获得幸福呢？

“当生命停止，或成为问题，人是否仍能生存？那时人将生存于永恒，而不再是时间之中？”［３］

（１９１６—０６—０６）自杀问题因维特根斯坦的追问而被涉入。当罗素问他究竟是在思考逻辑还是在思考

其罪恶时，维特根斯坦回答说：“都是！”并为自己提供了一个变体：去死，或者写出伟大的著作。就

获取幸福而言，这不失为两条出路，其性质却是一致的：自杀或变相自杀。自杀是什么呢？肉体的

消亡？生之狂喜或某种幸福的极致？或别的什么？尤其重要的是：自杀会使我超乎生存之上吗？

在论及自杀时，叔本华认为自杀并非否定，而是对生命意志的肯定，甚至是强烈地肯定生命意志的

①参考文献［５］后面括号内是原书的编码，下同。

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现象。由于只有借助认识或静观才能将意志取消，自杀因之受到谴责。

维特根斯坦无疑受到影响，但做了修正。他将意志更紧密地与自我相连：“如果没有意志．也就

没有那世界的中心，即被我们称之为‘自我’，并作为伦理学担承者的东西。”【３］（１９１６—０６一ｏ６）而自我

是先验的。立于时空之外，是世界的界限，而不属于世界。因而在某种意义上，自杀无异＝ｒ朝向ｆ．－ｔ我

的飞奔，类似于某种“跳跃”，就像克尔恺郭尔朝向信仰的“跳跃”。那是通向幸福的道路之一，也是

对生命意志的极端肯定。如果这样的话，自我何以与上帝相区分？对意志的肯定何以区分于献祭？

献祭不是去死，而是去生，这是毫无疑问的。不过，是献给上帝，还是自我？尼采以后，这种选

择已不复存在：“我们可以把生命的意义，也即世界的意义称作上帝。”［３］（１９１６—０６—１１）因此，这里的

亚伯拉罕奉献的不是以撒，而是自己，他的祭品没有祭台，因为其献祭并非出自上帝的召唤，而是自

行其是。此时的献祭已与谋杀无异。不仅如此，在维特根斯坦上帝的容颜中隐约着一个父亲的形

象。针对这两者中的任何一个实施谋杀，后果都将是万劫不复：要么是俄底浦斯的罪恶与苦难，要

么在没有上帝的地方谋杀上帝，那是无限的骄傲。维特根斯坦决非偶然地一再提及“最后审判”，且

满怀恐惧，甚至对他来说，宗教就是“最后审判”！正因为如此，自杀是～种基本的罪恶，其含义是多

方面的，因而，“如果自杀能被允许，一切都将被允许。如果有什么不被允许，那自杀就不被允许。”

［３］（１９１６一Ｏ１—１０）

通向幸福的第二条道路是“知识人生”。成就“伟大的著作”正是“知识人生”最好的表证。“ｄ１

于这世界的苦难不能祛除，幸福何以可能？”回答是：“通过知识的人生”。借助“知识人生”，我得以

置身局外，也得以成为观察者，严格地说，是永恒的观察者：“一般的观察方式是从其中观察对象，

‘从永恒的观点’看是从外部”，因此将“整个世界看作背景”。［３］（１９１６—１０—０６）这时的我是幸福的，

也只有在此位置上，我才像个“人的样子”，是个“真正的人”，一个有“精神”的人。显然，存于这里的

要么是超越或者消解，要么是永生或变相的自杀，其意谓是同等的。结论自然而然：只有我是幸福

的．只有这时，世界与人生才是“一体的”，也只有这时，人才是“小宇宙”，也只有这时，正像世界的表

象是我的表象一样，世界的意志才是“我的意志”，我因此实现了自己的话：幸福地生活！

可是，自我消解必定意味着朝向“自我”的让度吗？被问者似乎猝然遭遇深渊：所有让人目眩的

转换归于停滞，所有的线索似乎均被打断，回溯已不可能，甚至从未有过什么回溯的道路。近乎无

限的疑问接踵而至：消解后的我是“自我”吗？消解后的世界是“逻辑世界”吗？那时的我是幸福的，

还是不幸的？那时的幸福与不幸还能否说出？那时的“我”是谁，或谁是“我”？那时还有那时吗？

发问又将如何可能？对所有的这一切，有无绷索可以攀缘而过？

维特根斯坦的论述不乏暗示。关于身体与自我在《逻辑哲学论》中业已被分开的论述，在《笔

记》中被放在了一起：“哲学上的‘自我’不是人，也不是人的身体或有着心理学特性的人的灵魂，而

是形而上的主体，世界的界线（而不是其部分）。可人的身体，尤其是我的身体，是世界的一部分，与

动物、植物、石头等隶属同一层面。”Ｅ３１（１９１６—０９一ｏ２）从中无法做出某种类似因果推论的东西，与之

相对，存于传统形而上学或基督教中的肉体与灵魂的关系，为“肉体”与“自我”的关系，更确切地说，

为这两者间业已斩断的关系所取代：肉体属于世界，自我却不。试图在我与自我，我所经验和观察

的世界与自我所界限的世界之间寻求对应的努力是徒劳的。

不仅如此，《逻辑哲学论》的线路是从言说推进到沉默，从个人性到非个人性，从人到非人。其

轨迹显然不是直线，并且，因果性被祛除，也不存在任何形式的连续性，代之以一些隐秘的跳跃，但

每一次跳跃都是一次消解，而每登高一步，其用以登高的“梯子”都被扔掉，所有前行或还原的道路

悉数被截断。规定于是不再是转换，而是弃绝。像一个极端的飞行者，为了飞得更高，他剁掉了自

己的双腿。就这样，我的观察，我所观察的世界，我的激情，我痛苦的冷漠，尤其我的幸福与不幸均

被弃绝，甚至不是弃绝：就像这所有的言说从未存在过似的。只有一个世界，那是“从永恒的观点”

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看去的世界，自我是其界限。只有在消解后的“逻辑世界”中，所有被消解的一切，所有的个人性

［‘‘没有思考着或想像着的主体这种东西”［５］（５．６３１）］，所有的历史性［‘‘历史上发生的一切与我何干？

我的世界是最初的和唯一的”［３］（１９１６—０９一ｏ２）］，所有的传统与文化［‘‘如果存在任何有价值的价值，

那它必定处在一切发生和既存的东西之处。因为一切发生和既存的东西都是偶然的”［５］（６．４１）］才

重新获致了自己的位置：哲学留下一个原样的世界。《阿莱夫》有言：“世界在变，而我却不，我以悲

哀的自负想道。”此处“我”的告白似乎已不是来自我自己，而是来自外部或远方，来自无从规定的位

置。当然，伴随视角的不同，世界与我的位置也在不断地切换。从维特根斯坦到《逻辑哲学论》的作

者，不仅是从专名到摹状词，更是从不幸到幸福，尤其是从对我的弃绝到对世界的弃绝，从自我警示

到警示之作，最后从“计谋”到“天真”，似乎毋须人力而自然天成，并且在超越个人的同时，也超越了

一切。消解就这样逐级而行。

一个被如此构建的世界是“我”的世界吗？我是谁？我是自我吗？当然不是。是其代言者吗？

那是虚拟的，虚拟只属于虚拟，那么，我是我个人吗？易言之，我在代表着我的血肉之躯吗？如若这

样，我既可是我，也可是“别人”，因为我是无谓的。一个被如此构建的世界是幸福的世界，还是不幸

的世界？“幸福的世界不同于不幸的世界”［５］（６．４３），那这是否是说，一个幸福的世界比邻而居于一

个不幸的世界？这显然是可笑的。事实上，要么是幸福的世界，要么不幸的世界，从来如是，且永远

如是。如果我是幸福的，那我就将“立于世界之中，就像我的眼睛在其视野之中”。［３］（１９１６—０６—１１）

这是“宿命论”吗？对此他只提供了一个消解的样本：“在监狱中你被拘于囚室，不得自由活动。而

我立于此问，可以随意活动。设想在这问房子的下面有一个人，他和其他人呆在一起，并对他们说：

‘看哪！我可以使维特根斯坦丝毫不差地按照我的意愿走动。’他有一个机械装置，并通过曲柄予以

控制，而你们将会看到（借助镜子），我丝毫不差地按照那个人的意愿来回走动。于是有人走上前来

对我说：‘你是被操纵的呢？还是自由的？’我回答说：‘我当然是自由的。”’［６］（Ｐ４３４）￣么，它是幸福

的吗？如若它是幸福的，那么，我幸福的见证拒绝见证我的幸福，反之，如若它是不幸的，同样，我不

幸的见证拒绝见证我的不幸，因为不幸或幸福的言说已被不幸或幸福的呈现消解。只有相对于我，

这种呈现才是呈现，而我已不再是我，我已被自我消解，而自我已成为这种呈现的一部分，不幸或幸

福的见证从而无从说起，就这样，言说为沉默取代。

沉默的言说：风格的营造

“回溯”是必然的，又是无谓的。世界存在着，它就在那里，这才是让我们惊奇的东西：“世界是

怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。”［５］（６．４４）更让人惊奇的是，它建构的精

美不是用来居住，也不是用来观赏，而是为了居住必定将被闲置的，换言之，只是为了被消解，它才

被建构：“如果这本书有一点价值，就在于两点：第一是书中表达了一些思想，因此这些思想表达得

愈好——愈能说到点子上——其价值也就愈大。这本书价值所在的第二点就是：它表明了当这些

问题获致解决时，所做的事情有多么地少。”［５］（前言）这两点刚好构成悖论，并且，为沉默与言说划

定界线的不是“思想”，而是思想的“表达”。前者决定了其“正面”消解的进程（如果将其对伦理言说

的消解称作“反面”消解的话。事实上，两种消解相反相成），后者决定了它的风格。两者须臾不离：

风格融于消解的进程；消解进程现身于风格的营造。

任何一个在《逻辑哲学论》与《笔记》之间做过比较的人都会发现，前者是精心写就的，其措辞刻

意至极。在致芬克的信中，维特根斯坦道出心声：“严格而言，我的著作既是哲学的，又是文学的，其

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中没有浮夸。”①这是否在说，哲学意指其逻辑的建构，而文学即谓风格的营造？答案显然是否定：

哲学即是文学，反之，文学即是哲学，两者浑然一体。“幸福因美而可能”，哲学的文学，或文学的哲

学必将实现于美。就维特根斯坦而言，美之实现并非实现于美之言说，而是在美之展示中被实现，

换句话说，美之言说为美之实践所取代，并最终用来拒绝美的言说。正因为如此，只是在隐喻意义

上，我们才称其为诗篇，建筑和音乐，总之，是一部艺术品。事实上，作为音乐，它无法被倾听；作为

诗篇，它是献给耳朵的；作为哲学，它默不作声。不仅如此，表面看去的《逻辑哲学论》似乎只是些消

解练习。如果将伦理言说的消解称作“隐性”消解，那“显性”消解正是逻辑世界的消解或建构，因为

两者是同一的。《逻辑哲学论》对沉默的靠近因此成为沉默的言说：“一切逻辑命题之所说都是相同

的，即什么也没有说。”１５１（５．４３）

维特根斯坦“显性”或正面消解的奇特性在于，逻辑建构越是精确和无可辩驳，就越无价值，或

者说。正如无可辩驳的规定反衬着无以规定一样，它无价值的“深度”对应着价值的“深度”，这正是

其价值所在。“哲学将通过清楚地表达可说的东西来指称那不可说的东西”［５］（４．１１５），功利性是显

而易见的，同样显而易见的是功利的反动，即审美的纯粹性：“他深情地说起那部煌煌巨著

（Ｐｒｉｎｃｉｐｉａ）的美，说他发现它就像音乐。”［２］（Ｐ６４）因此，维特根斯坦风格的实质在于功利与审美的同

一：愈是功利的，就愈是审美的；愈是审美的，就愈是功利的。这种悖论促成了其审美的不确定性，

－ｉｎ这种不确定性造就了其审美。所以，正如最崇高的风格恰恰不是风格一样，最大的功利性就是

对功利性最大程度的消解。这样，相应于“幸福因美而可能”，它的反面，即“美因幸福而可能”也是

完全正确的；美反过来印证着伦理的可能，因而“其中没有浮夸”。伦理与美于是合为一体：美之伦

理使其恭从于上帝，伦理之美使其有益于人。正是在这种意义上，维特根斯坦的逻辑建构堪称风格

的延伸，而不是为风格所修饰；如果有表里之分，可说互为表里。

逻辑问题因此而被引入，因为正是逻辑的性质或被赋予的性质注定了它的位置，正是可以规避

“夸夸其谈”的逻辑成为言说的中心，而只有更好地言说，更好地沉默才得以可能。因此，既可以说

是在谈论逻辑，亦可说是在谈论风格。而所有谈论的入Ｅｌ是对世界的谈论。如果没有对世界的建

构，那界线就将无从划定；如果没有界线，也就没有沉默的位置。另一方面，如果没有世界，逻辑将

无从表达，反过来，如果没有逻辑，那在何种意义上称其为“世界”呢？维特根斯坦决非偶然地以对

世界的规定开篇，但以世界开始就是开始于逻辑。于是，没有逻辑，我们只能无谓地实施“描述”，而

有了逻辑，对世界的规定就成了“描述”：规定就是描述这些命题，至于“命题的描述如何产生，那是

不重要的”。［５］（３．３１６）逻辑因此是独立的，是“先天”的，“逻辑之所以是先天的，就在于不可能非逻

辑地思考”［５］（５．４６３１），因此它也是非个人的，是客观和必然的，同时，逻辑的多重性质不啻同一性质

的多种体现。“体现”使我们又回到了世界之上。这种头尾相连几乎无所不在。就逻辑而言，这正

是题中应有之议。 ．

对维特根斯坦来说，不变者、实存者和对象是一个东西，而事实、发生的事情、事态，以及实在也

在同等意义上被使用；与之对应，由名称、命题记号、基本命题、基本命题的真值函项，也即复合命题

组成一个似乎渐趋复杂的系列。其实不然。“命题是实在的图像”，但只限于基本命题对实在的图

示，并不存在与复合命题相对应的实在：对象是简单的。复合命题建基于基本命题：“真值函项不是

①转引自Ｊｏａｃｈｉｍ Ｓｃｈｕｌｔｅ。Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ：Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ（Ａｌｂａｎｙ，Ｓｔａｔｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｌｘ￣ｆｌ，１９９２）．４１．就

《逻辑哲学论》而言，Ｓｃｈｕｌｔｅ正确地辨识出风格异乎寻常的重要性，但远未触及到风格的实质；风格从来不是单纯

的，对维特根斯坦尤其如此。对此风格更为一般性的评述见于 ｃｈＨｅｌｌｅｒ：“也许在其他语言中，只需才能即可写出

此种散文，但在德语中，非天才无以至此。”［Ｅｒｉｃｈ Ｈｅｌｌｅｒ，Ｔｈｅ Ｉｍｐｏｒｔａｎｃｅ ｏｆＮｉｅｔｚｓｃｈｅ（Ｃｈｉｃａｇｏ ａｎｄ Ｌｏｎｄｏｎ。Ｔｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ

ｏｆ Ｃｈｉｃａｇｏ Ｐｒｅｓｓ’１９８８），ｌ４１］其实，作为风格的《逻辑哲学论》无法被对象化。它像《道德经》（东方文化中最崇高的散

文）一样意味着～种限度：既是思考的限度．也是表达的限度：超出前者必然是沉默，后者的延伸则是文学。

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实质函项。”［５］（５．４４）不仅如此，只有涉及到基本命题的意义，才会涉及到其真假，只有这时，才会将

其与实在相比较，因而不能借此做出一元论，或二元论，或融贯论，甚或反映论的推论。依据维特根

斯坦，图像是一种事实，因而，“图像”理论并非是朝向实在的超越，正像实在论与唯我论只存在表面

的区分一样，事实上它们是一致的：“唯我论的自我收缩为无广延的点，保留的是与它相关的实在。”

［５］（５．６４）“图像”理论的重要性因此在于其建构的重要性。此外，逻辑先于关于“如何”的问题，而不

先于关于“什么”的问题。因为“假如即使没有世界也有一个逻辑，那么，为何有了一个世界就有一

个逻辑呢？”［５］（５．５５２１）ＪＥ因为如此，“图像”理论既是逻辑的一部分，又是逻辑应用的一部分，两者的

区分是同一的区分，也是区分的同一。“理解一个命题意味着知道若命题为真事情该是怎样的”［５］

（４．０２４），也就是说，“如果我们处在必须通过观察世界来回答这类问题的境地，那就表明我们已经陷

入了完全错误的思路”。［５］（５．５５１）反过来，虽然个别情形总是一再表明是不重要的，但是“每一个别

情形的可能性都揭示了关于世界本质的某种东西”［５］（３．３４２１），因而“一个命题有着贯通整个逻辑空

问的力量”。［５］（３．４２）可能性是重要的，但可能性是现实性的一部分，当然也是必然性的一部分。

“逻辑中没有偶然的东西”，更兼逻辑是客观的：“逻辑必须自我关照”［５］（５．４６３），所有的言说是

辑，甚至是语言自身在言说。彻底祛除了个人性，心理因素的言说到了如此地步，以致逻辑言说

的权威性俨然发布神谕的权威性！权威性使之不可抗拒，同时，权威性也启示着谦卑：一切逻辑命

题之所说都是相同的，即什么也没有说，易言之，整体而言的逻辑言说或逻辑建构是重盲式，而关于

自我的言说是矛盾式。维特根斯坦对世界或逻辑的断言一方面是复杂的，它必然承载着“叙事”的

多重性：每一句断言都是一次弃绝，是某种祈使及风格的营造，甚至，每一次断言都是一次祈祷。另

一方面，它又简单已极，恰似他后期的戏谑之言：那时的他只是一位“逻辑学家”，仅此而已。当然，

这里的复杂并非简单的反面，而是简单的启示，所以，维特根斯坦才以最肯定的方式展开否定，而否

定又足最肯定的。

就这样，除了沉默，似乎一应俱全，或者说，正因为一切都已说出，一切也都已消解，只有沉默留

了下来。这种说法是可疑的，因为沉默不同于康德的“自在之物”。如果启示沉默者不再存在，沉默

也就不：再存在。沉默所承接的逻辑力量掩饰着划界的无理性。当然，这并非在昭示其逻辑的无力，

而是昭示出性质的逆转。消解的确是在消解，但消解不是摧毁：“即使一切可能的科学问题都已得

到解答，也还完全没有触及到人生问题。当然那时不再有问题留下来，而这也就正是解答。”

［５］（６．５２）沉默因此由外而内，由有形而无形，由隐喻而实在，并最终真真切切地成为我们心头的一

道禁令。这意味着，不论我们意愿如何，我们将再一次遭遇深渊，当然，是隐喻意义上的深渊。

沉默的沉默：行动的启示

就伦理而言，一切言说都不可能，而一切可能的言说都无从亩说：沉默之沉默是为沉默。“哲学

不是学说，而是行动。”［５］（４．１１２）换句话说，写于战壕中的《逻辑哲学论》本身亦是战斗的一部分，是

维特根斯坦与语言展开的一场搏斗。这意味着，双重沉默将在行动中获得注解。在论及意志时，他

对此已多有提示，并且，没有什么行动会比行动化的《逻辑哲学论》更为充分地体现出伦理与美的双

重品质。此外，行动当然不可能只是行动，伦理行动尤其不可能只是伦理行动。但是，作为行动的

《逻辑哲学论》只是一次行为，而非持久的战役，因此，如果这部伦理之作作为行动启示着某种宗教

的可能，那这种可能性是含混的，正如他对上帝所做的相互矛盾的规定：“世界上的事物是怎样的，

对于更高者完全无关紧要。上帝不在世上现身。”［５］（６．４３２）甚至可以说，维特根斯坦的上帝是位逻

辑学家：“常言道，上帝能够创造一切，只是不能创造违反逻辑规律的东西。”［５］（３．Ｏ１）反之，如果作

为行动的《逻辑哲学沦》毫无宗教的可能，那随处可见的朝向上帝的努力又将无从解释。

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维特根斯坦悖论地面对这种悖论，其方式甚至是古怪的：《逻辑哲学论》最富人性的表达呈现于

无人地带；这个有着水晶般建构的人工制品被置于星辰之上，因而是不能居住的。不仅如此，真切

地记录着历史的《逻辑哲学论》同时也在极力清除着历史。此外，它一方面以崇高的方式体现着人

性，另一方面，像《格列佛游记》一样，它书写着对人类的轻蔑：“应该简单地把人与动物作为相似而

又相连的物来考虑”［３］（１９１６—０１一ｏ２）；“一般而言，人的无价值无处不同；而这儿的人更其无用和不

负责任”。［７］（ｍ４）

托尔斯泰的《两个老农》（载于《二十三个故事》），维特根斯坦最喜爱的小说之一，堪称此一悖论

在文学上的最佳表达：两个老农结伴去耶路撒冷朝圣，其中的一个全然不顾途中发生的一切，终于

到达圣地，另一个却因持续不断的义举而功败垂成。维特根斯坦认为（无疑也是托尔斯泰的意图，

这一意图在《谢尔盖神父》中再一次得到表达）只有后者才体现出真正宗教的精神。因此，人性与神

性是一致的，人性的高度相应于参与神性的高度，反之亦然。但人与神并不相通。“无人理解上

帝”，圣保罗如是说。

作为维特根斯坦个人幸福或不幸的见证，《逻辑哲学论》剥夺了幸福或不幸本身，这正是他的奉

献，至少是给他的同类的。他对巴赫的援引说明了一切。在《管风琴小曲集》（ｏｒｇｅｌｂｕｃｈｌｅｉｎ）的扉页

上，巴赫写道：“为至高无上的上帝的荣耀而作，并兴许有益于我的邻居。”维特根斯坦正是在这种意

义上希望自己的著作一如巴赫的创作。也正是在这种意义上，维特根斯坦无疑是正确的，但同时又

是错误的：维特根斯坦并不是上帝的仆人巴赫，这只是一个“唯我论者”在寻求与上帝的和解，和解

的可能系于他的“劳作”，而不是他的“皈依”，因为他并不是皈依者，甚至可以说，这是一个背向上帝

祈祷的人。他的祷告是无声的。

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［责任编辑：洪峻峰］

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