论述董仲舒的人性论

论述董仲舒的人性论

董仲舒是儒家发展中的一个重要人物，下面为大家在整理了关于董仲舒的人性论的论文，仅供大家参考。

一、董仲舒人性论的重点内容

（一）性情观——董仲舒人性论中的哲理基调

董仲舒的性情观是董仲舒人性论中最基础部分，“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也”“天令之谓命，命非圣人不行，质朴之谓性，性非教化不成，人欲之谓情，非度制不节”。（《举贤良对策一》）他认为性是有生以来上天就赋予的既有的本质，情是人后天所拥有的欲望。这跟《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”有着异曲同工之妙，董仲舒将性看作是人天生就有的东西，与生俱来的，而情是人们后天所有的欲望，性情这俩字在董仲舒那里是分开的，内涵是不同的，性是质朴的，需要教化向善，情是欲望，所以要节欲，限制欲望，性非同于情。这跟现代所了解的性情有所不同，简单说来，董子是从普遍的人性论上所说，而如今的性情更倾向于个体。王永祥将董仲舒的性情感表述为：待教而善的人性论。曾振宇将其表述为“天赋善恶论”，也有人将其表述为：性善情恶论。不论进行怎样的表述，学者在研究董仲舒的性情论时首先应必须要清楚董仲舒的“性”有广义狭义之分，在冯友兰《中国哲学简史》中明确的提出了这点，“董仲舒用‘性’字，有时取广义，有时取狭义。就狭义上，性与情分开而且相对;就广义说，性包括情”。

如果不懂得这一点，就会认为董仲舒的性情论是矛盾的。“是正名号者於天地，天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝。情亦性也。谓性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，尤言天之阳而无其阴也”。（《春秋繁露深察名号》）周晓露针对这个找出阴气情恶质，阳气性善质的对应关系，认为性只有善质了。可见她认为出现了矛盾，随后她又解释道由于董仲舒要建构其“性未善”的观点，所以董仲舒说“情亦性也”。周晓露显然没有认识到性的广狭义之分，性广义看是天性或者质朴的性，里面有善端而不是善，狭义的性就是善了，身有性情的性应当狭义讲，故对应善。顾玉林根据“情亦性也”和“身之有性情也，若天之有阴阳也”这两句话得出董仲舒似乎陷入了性情二元论。笔者认为顾玉林也没有认识性的广狭义之分，在董仲舒的人性论中广义的性包括性和情，所以董仲舒的人性论不是性情二元论，而是性情一元论。至于“性情相与为一瞑。情亦性也”，许多人的解释不同。金春峰在《汉代思想史》中的理解是董仲舒认为善是主导的方面，情欲是从属的方面。

而余治平在他的著作中提到相关的问题：“性与情都为天地所生，是生存世界里不可回避的‘天令之然’。”在本质论和发生学的意义上，性与情甚至就没有任何的区分，“性就是情，情就是性，性与情一同始起，一同周始，也一样重要，一样产生作用”。董仲舒说了性与情不同，在这里又说“情亦性也”，这是一种矛盾吗？不是，正如刚才所说，性有广义狭义之分，性作广义讲，性包括着情和狭义的性，情也就是性。“情是恶的，但又在人的质（广义的性）中”。这些说的都有道理，不过可以这样理解，董仲舒的人性里面包含着善端，情通过后天的教化可以向有着善端的性靠拢，最后达成的就是圣人之善了，也就是“情亦性”了，或者可以这么说本性和情感互相一致深入到善，这时我们就分不清情性了。它们一起为善作努力，只不过一个完善善端，一个节制欲望，谁都否定不了两者的紧密联系。

照董仲舒所说的，整个宇宙的变化和运行有一个总的目的，宇宙间每个事物的生长变化都有一个目的，那就是，为总目的服务。董仲舒认为宇宙的最后目的是生人和建立封建主义的社会。他认为，人是天的副本，是宇宙的缩影，因而人也是天地的精华的体现。他说：“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”(《人副天数》)因为人是物中之最高贵的，所以其头向上当天，与植物之头(根)向地，其他动物之头横向(“旁折”)不同。“所取于天地少者旁折，所取于天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。”(同上)

就心理方面说，董仲舒认为，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当。他说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(《深察名号》)性表现于外为仁；情表现于外为贪。董仲舒说：“人之诚有贪有仁，仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴、阳之施，身亦两有贪、仁之性。”(同上)

照董仲舒的解释，一方面，情和性都是人先天就具有的资360浏览器极速模式怎么开质。所谓“如其生之自然之资谓之性。性者，质也”(同上)。“天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”(同上)另一方面，性和情又是人的“质”中的两个对立物。这个对立与天有阴阳的对立相副。

董仲舒也肯定人有先天的善质，这一点基本上还是承接孟轲的观点。照他的说法，在阴阳这两个对立面中，阳是主，阴是从。人与天副，在人的“质&rdqu小学生成语大全o;中，也应该性是主，情是从。这就是说，人的“质”的主要部分是善的。

（二）“性三品”——董子人性论运气是什么的核心学说

荀悦的“天命人事的上中下三品”，王充的“人性善中恶三个等级”，韩愈的“上者善;中者可导而上善或下恶;下者恶”的明确的性三品说，这些都有性三品的影子，不过正如王永祥所说“董仲舒乃是提出性三品说的先驱或鼻祖”。大多数学者认为董仲舒的性三品是独特人性思想，持肯定态度，认为性三品正是董仲舒社会教化的理论根据。比如曹影曾说：“董仲舒的‘性三品’论，是对先秦和秦汉的人性理论、人性现实甚至于是治国实践的总结和概括。”

不过也有些学者从其它角度分析了董子的人性论的不足之处，黄***从逻辑角度上认为董子的性三品说是明显的逻辑矛盾，并提到：“只有在认识到儒家人性论发展的三种基本形态，才能懂得董仲舒的人性论是处于儒家人性论从性同一说向性品级说发展的逻辑转折点，而明白董仲舒人性论的混淆。”“在研究哲学家时，必须以把握到某一思想理论的发展逻辑为前提。”周晓露也说过：“董仲舒的人性观并非全部值得肯定，它也有一些不足之处。”并从3个方面阐释了董仲舒人性观的不足。

对于董仲舒人性理论，从最早研究的相关论著到现在的一些论著，我们其实能看到分析评价人性论时的态度从绝对肯定分析、绝对否定分析再到辨证分析的阶段历程，也能看到从进步、退步的阶级分析到科学求实的态度的转变，这是值得肯定的，毕竟学者们在分析哲学家思想时理性的一面越来越突出。董仲舒认为人性分3种：圣人之性，中民之性，斗筲之性，在他的著作中他主要论述了中民之性，值得强调的是有些学者不认为董仲舒的人性论是性三品，而是其他，比如陈德安认为是四品论，不过总的来说主流思想是三品论。

董仲舒一方面承认人有善质，同时，又着重指出不能认为人性本来“已善”。如上所述，人的“质”中，有性有情，有贪有仁；而且“性情相与为一瞑，情亦性也”。既然如此，怎能简单地肯定“性已善”呢？“谓性已善，奈其情何？”(同上)他比喻说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”(《实性》)他又说：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而(疑脱“不”字)觉，一概之比也。”(《深察名号》)这就是说，要把“善质”和“善”加以区别。人有善质，但还不能认为“性固已善”。

在这方面，董仲舒的人性论就表现出和孟轲的性善说又有所不同。对这种不同，董仲舒自己作了说明。他说：“或曰：‘性有善端，心有善质，尚安非善？’应之曰：‘非也。茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？’天生民有六经(苏舆曰：疑有误字，或云六当为大)，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善。则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母(苏舆云：动疑作童)，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……圣人以为，无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。”(同上)照这样的分析，董仲舒和孟轲的不同，不仅是在于“善”字的用法有异。究其实，董仲舒讲“善”的目的，就是在孟轲性善说的基础之上，进一步明白地强调其封建统治阶级的阶级性，更突出地要求劳动人民接受“圣王”的教化，从而严格地服从“三纲五纪”这些封建道德规范。诚然，孟轲也不主张“性已善”，他也说，必须使性中已有的善端充分发展才能为“已善”。不过，董仲舒更突出地强调“教化”这一方面。他又认为，情是恶的，但又在人的质(广义的'性)中。这可能又是受荀况的影响。

董仲舒又认为，他所说的性，是就普通人之质言之。人也有生而即不止仅有善端的，也有生而即几乎无善端的。他说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”(同上)又说：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏；茧待缲以涫汤而后能为丝；性待渐于教训而后能为善。”(《实性》)这又是孔丘的“唯上智与下愚不移”的说法。董仲舒的人性论，是以孟轲的人性论为主，而不吸取孔丘和荀况的说法。

董仲舒所以强调“性未善”，主要的是要强调统治者的作用。他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”(《立元神》)人的作用是完成天地的未竟之功。他所说的人的这种作用，并不是改造自然，而是建立封建社会，并用封建道德对人进行教育。

董仲舒认为这种“教育”也是与&ldquo许海中学;天”相副的。他认为人之心有情有性，与天之有阴有阳相当。“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(《深察名号》)照董仲舒所说，天“任阳不任阴”，人亦应该以“性禁情”。董仲舒说：“是以阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”(同上)人必禁天所禁，然后合乎封建道德。封建道德是“人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善质而未能为善也”(《实性》)。

董仲舒认为“王”是天之所立以教民的。他说：“民之号取之暝也。使性而已善，则何故以瞑为号？以瞑言者，弗扶将则颠陷猖狂，安能善书法作品欣赏？”因此他又说：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”(《深察名号》)董仲舒把封建社会统治阶级的社会秩序和道德标准说成是“王道”，又把“王道”和“王”的统治说成是“天意”的表现。这是他的“奉天”的理论的又一作用。

人性问题是董仲舒与王充哲学思想的重要命题之一。二者从最原初的生存状态着眼对性做出概念阐释。在善恶来源方面，董仲舒以阴阳定善恶，提出性生于阳为善，情生于阴为恶;而王充以渥泊（厚薄）作区分，情性同生于阴阳之气，禀得渥者为善，禀得泊者为恶。董仲舒将人性分为圣人之性，斗筲之性和中民之性。王充同样明确将人性划分为上中下三等。他们认为，中人以上，以下之性不可改变，可以改变的只是中人之性。基于这一理论，二者主张通过教化（具体表现为学校教育）来改善人性，以期实现风尚淳朴，社会安宁的大治局面。

“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”。（《春秋繁露实性》）在性三品中，我们该如何理解圣人之性，中民之性，斗筲之性呢？周桂钿的《秦汉思想史》专门针对这个问题进行了分析。他经过分析在他之前的关于董仲舒性三品的思想，其中尤其阐释了以阶级分析方法分析性三品说的思想观念，最后得出“董仲舒所谓圣人之性仅指少数圣人，并非包括一切封建统治者（皇帝）。斗筲之性仅指极少数严重危害社会的大恶人，并非指劳动人民。所谓中民之性即指绝大多数人的本性，包括上自一般皇帝，下到平民百姓乃至奴隶在内”。在笔者阅读相关董子的论文、书籍、资料时发现有的人把“斗筲之民”定义为“封建社会中最贫苦最‘低贱’的劳动之民”，如顾玉林《董仲舒“性三品”的人性论及神学化的思想倾向》还有的人将斗筲之民看成“教而不能善”的人，比如曹影所作的《性三品：董仲舒社会教化的理论根据》。金春峰在《汉代思想史》中把斗筲之性看成下愚之性，认为“斗筲之性又叫下愚之性，是经过教育也不可能转化为善的性，圣人之性不需要教育，是先验的善的性”。不过他的论述较为简单。廖其发在《董仲舒的人性论与教育思想研究》中也针对这个问题进行了阐释，他认为斗筲之民是天生就没有接受教育的潜能的人，没有善质，外界的教育不能对其起作用。

王永祥在《董仲舒评传》中涉及到相关问题，提到：“斗筲之性”，当然在本质上也不属于人性，而只能是鸟兽之性。鸟兽之性自然亦无善质，只能是绝对的恶质，有王教亦不能使之为善。”在他看来，董子的圣人、斗筲都不是人。商聚德《试论董仲舒人性论的逻辑层次》中相对详细地提到了相关的东西。他认为圣人既是纯善的象征和化身，那么斗筲之人便是纯恶的象征和化身，他们的本性只能设定为先天的恶，是不可救药、不可教化的，因此被排除在“待教而善”的讨论之外。笔者认为既然董仲舒的人性论其实在为***治统治张本，那么将圣人理解为不教而善的人（即不需要教化的人），将斗筲之民理解为教而不善的人（即不值得教化的人）较符合董子人性论意愿。相对于不教而善的圣人之性与教而不善的斗筲之性而言，董仲舒认为中民之性是需要教化的，“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以绾汤而后能为丝，性待渐於教训而后能为善”。（《春秋繁露实性》）董仲舒讲中民之性讲的较多，他认为中民的本性就像茧和卵，蚕茧经过抽丝就可以成为丝，鸟卵经过孵化才成为小鸟，人性经过教化才会成善。这为教育理论提供了人性论基础，同时也反映出儒家一直以来直面现实的外王精神。

二、董仲舒人性论与其他思想家人性论比较

先秦的孔子、孟子或者荀子这几位思想家所阐述的人性观都具有代表性，又因为董仲舒与他们同属儒家学派，所以学者对董仲舒的人性论进行评价时总是把将其与先秦孔子、孟子、荀子的人性论进行比较，董仲舒为了力证自己人性论的可靠性，在《春秋繁露深察名号》中，就把自己的人性论和孟子的人性论作了比较，董仲舒用“深察名号”的方式提到反对孟子性善论。首先，他说：“故性比于禾，善比于米，米出于禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也，善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露深察名号》）董仲舒用性比作禾，将善比作米，虽然米出于禾中，但是米又不同与禾，通过比喻得出结论，善是由天性经过教化而来，但是天性并不是善，而只是有善端而已。“孟子主张所有的人本性全可与善想对等这一观念是错误的，强调人性不是善枕芯怎么洗，只是善端而已。这在很多著作中将性与善的关系看成可能性与现实性的关系，以此为着眼点进行将董子待教而善的人性论与孟子性本善论作比较。

其次，董仲舒认为：“性有善端，动之爱父母，善於禽兽，则谓之善。此孟子善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。”（《春秋繁露深察名号》）孟子所谓的善是爱父母，相比禽兽善良就是善，而董仲舒的善即圣人的善，两者对何谓善的标准不同，相比之下，董仲舒的善即圣人之善层次更高些，更难达到些，正因如此人性的完善需要教化，需要向圣人看齐。除了董仲舒自己之外，历来的董学人性研究著作也针对董仲舒和先秦孔子、孟子、荀子等人的思想进行了分析比较。在1995年王永祥著的《董仲舒评传》中，作者对此进行了较为详细的比较、分析和评价，总的认为：“董仲舒综合孟、荀，从总体上来说，毫无疑问，比孟、荀前进了一大步，但是，在某些方面，却表现了某种后退。”在《儒家思想导论》中，马秋丽、张德苏也认为董子的人性论是孔子、荀子和孟子的融合。顾玉林在分析了先秦诸家人性论后认为董仲舒兼综“善”“恶”，是一种神学人性论。

但在曹影的《“性三品”：董仲舒社会教化的理论根据》中，曹影创新性地提出“董仲舒的‘性三品’是直接吸收了韩非的思想，是再次对治国之道的总结”。董仲舒的人性论到底是借鉴了青春故事先秦哪位思想家的理论的这个问题，至今还没有一个定论，笔者认为这还需要各位学者今后的研究，但可以肯定的是董仲舒形成了自己独特的建构在***治大一统体系下的人性论。在今天这个学问纷呈的年代，我们不能用进步或者***的字眼来简单总结董仲舒的人性论，答案不是研究的重点，重点应是回到当时提出理论的时代背景下用不同的思路和角度将董仲舒的人性论与先秦思想家的人性论进行比较愿得一人心白首不相离的过程。比如黄***就在《析董仲舒人性论的名性以中》中认为“董仲舒的人性论思想是处于儒家人性论从性同一说向性品级说发展的逻辑转折点，应看到董仲舒人性论的混淆&rdqu襞鱼o;。其站在把握儒家人性论发展逻辑的高度来研究董仲舒的人性论，可以说是个特色。

三、评价

董仲舒作为儒家发展到汉朝阶段时的代表人物，他的思想对儒家正统地位的重新确立有积极影响。董仲舒的人性论是为其当时的***治服务的，可以说古代书法人性论而***治则是董仲舒思想的现实归宿，也正因为这一点，儒家思想才摆脱夹缝中生存的尴尬境地，这也是董仲舒会被称为“将汉帝国理论化的哲学家”的原因。按照尼采的历史观：“真正的历史是应服务于生活的。”我们应从董仲舒的人性论去寻找对我们现在生活有意义的东西，比如说注重人性的善，发掘人们内心的良知良能等，这才是历史的意义而非历史的滥用。