唯名论与实在论

2024年3月9日发(作者：充国)

唯名论与实在论

中世纪经院哲学围绕个别与共相的关系之争形成的两个对立派别。唯名论否认共相具有客观实在性﹐认为共相后于事物﹐只有个别的感性事物才是真实的存在。这派主要代表人物有罗瑟林﹑阿贝拉尔﹐P.﹑培根﹐R.﹑邓斯‧司各特﹐J.﹑奥康的威廉等。实在论断言共相本身具有客观实在性﹐共相是先于事物而独立存在的精神实体﹐共相是个别事物的本质。主要代表人物有安瑟尔谟﹑香浦的威廉﹑托马斯‧阿奎那等。

从11世纪末到12世纪中叶﹐共相问题成为中世纪早期经院哲学争论的中心。后来虽然以哲学与神学﹑理性与信仰的关系为重点﹐但共相的问题﹐特别是涉及其形而上学本体论方面的争论一直未曾中断﹐到14世纪末为止﹐总共持续了300多年。在前一个时期(11～12世纪)以阿贝拉尔为代表的唯名论反对香浦的威廉为代表的实在论﹔后一个时期(13～14世纪)﹐以培根和奥康的威廉为代表的唯名论反对以托马斯‧阿奎那为代表的实在论。在这场长期的争论中﹐由于观点不全然一致﹐又有极端的和温和的唯名论与实在论之分。

以罗瑟林﹑培根﹑司各特﹑奥康的威廉为代表的唯名论者﹐反对共相具有客观实在性﹐否认共相为独立存在的精神实体。主张唯有个别事物才具有客观实在性﹐认为共相后于事物﹐共相只是个别事物的“名称”或人们语言中的“声息”。这种论断称之为极端的唯名论。以阿贝拉尔为代表的唯名论者﹐除了否认共相的客观实在性和主张唯有个别事物具有客观实在性之外﹐又认为共相表现个别事物的相似性和共同性﹐因而共相只存在于人们的思想之中。这种论点称为概念论﹐属于温和的唯名论。

以香浦的威廉和安瑟尔谟为代表的极端的实在论者﹐断言共相具有客观实在性﹐共相是独立于个别事物的第一实体﹐共相是个别事物的本质或原始形式。个别事物只是共相这第一实体派生出来的个别情况和偶然现象﹐所以共相先于事物。以托马斯‧阿奎那为代表的温和的实在论者也断言共相是独立存在的精神实体﹐但又强调共相这一客观实在﹐既独立存在于事物之前﹐又存在于事物之中和事物之后。即﹕共相这概念﹐作为神创造个别事物的原型理念或原始形式﹐存在于被创造物之前﹐也就是说﹐存在于神的理智之中。共相作为神创造的个别事物的本质或形式﹐则存在于事物之中。共相作为人对个别事物的抽象归纳的概念﹐它在事物之后﹐也就是说存在于人们的理智之中。

中世纪经院哲学中唯名论与实在论关于个别与共相的这场争论﹐在认识论上是关于普遍概念的形成﹑性质和意义问题的争论﹐在本体论上是关于理念﹑精神实体和个别事物的独立存在问题的争论。就思想渊源来说﹐可以上溯到古希腊哲学家赫拉克利特﹑德谟克利特﹑柏拉图和亚里士多德。这场争论本质上就是思维与存在的哲学基本问题的争论。

唯名论与实在论的斗争

争论的焦点及其由来。早期经院哲学内部的斗争主要是唯名论和实在论的论战，它是政治领域里的激烈斗争在哲学上的曲折表现。这场争论的焦点是关于一般和个别的关系问题，即一般和个别哪一个更实在的问题。这场斗争大约从11C开始，延续了几个世纪。这个问题实

际上是柏拉图和亚里士多德着重探讨的一般与个别的关系问题，可以说是古希腊哲学的继续。这场斗争的由来，可追溯到3C腓尼基学者波菲利。他在给亚里士多德的《范畴篇》所写的引论中提出了三个哲学问题：（1）种和属是真实存在的，还是纯粹理智的产物?（2）如果它们真实存在，则它们有形体，还是无形体的?（3）它们存在于感性事物之外，还是存在于感性事物之内?波菲利认为，这些问题是极其高超的问题，需要非常刻苦的研究。中世纪唯名论和实在论的斗争主要就是围绕这三个问题来展开争辩的。

波菲利只是提出了这些问题，而没有给予回答。后来，中世纪早期的一位哲学家波爱修探讨了这些问题。在古希腊罗马哲学中，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、普罗提诺等人已经尖锐地提出和研究过这个问题。波爱修通过注释波尔费留的著作，把这个古代遗留的问题介绍到中世纪，从而引起了中世纪神学家和哲学家们的研究和热烈讨论，并且结合中世纪特定的政治、经济和宗教等历史条件，把对这个问题的研究推向了新的发展阶段。

波爱修基本上追随着亚里士多德的思想路线，反对柏拉图的理念论把一般看作独立存在的实体。他没有直接回答波菲利的问题，只是指出，有两种方法形成一个观念：（1）任意地构造，如我们把性质根本不同的人和马结合起来，形成一个半人半马怪物的观念，这种观念是错误的；（2）抽象方法，如，因为一切物体都包含着“线”，然后，我们把“线”同物体割裂开来，抽象地考虑它，这样就形成“线”的观念，这种观念是真实的。但是“线”的观念本身不是非精神的实在。他认为，我们平时的种和属的观念是后一种类型的观念。我们把个别具体的人之间的共同性抽象出来，用思想加以考察就形成了人种的观念；同理，把不同种的相似性抽象出来，就形成了属的观念。所以，种和属无形体，它们与可感觉的事物相联系，存在于可感觉的事物之中。但如果认为种和属如同个别事物一样有形地单独存在就错了。但在思想上我们可以单独地思考它们，好比一条弧，我们可以对它形成凹线和凸线这两个观念。

波爱修的观点有唯物论倾向。但他没有真正弄明白，客观上一般与个别究竟怎样联系而存在。他甚至说，种和属只是人心中的观念，我们在思考种属观念时，实际并未思考任何具体东西，现实中没有东西同它们相符合。波爱修的观点为后来的唯名论者所继承和加以发展。

唯名论和实在论的基本观点。唯名论和实在论都是从“一般”与“个别”哪个更实在的问题上提出问题的。唯实论有两种类型：（1）“极端实在论”，主张一般先于“个别”而存在，是独立于个别事物的客观实在，“一般”是唯一的实在，“个别”或“特殊”只是幻影。这种观点实际上是柏拉图“理念论”的翻版，其代表人物是安瑟伦和威廉；（2）“温和实在论”，其主要代表是托马斯·阿奎那，他们歪曲亚里士多德关于“形式”的说法，把一般说成是一种“实体形式”（或叫“隐蔽的质”），它既存在于个别事物之内，又存在于上帝和人的理性之中。这种说法虽然较巧妙，最终还是认为一般先于个别，比个别更实在。

唯名论则认为，“个别”是唯一的实在，没有一般，“一般”或“共相”只是名称。唯名论有两种类型：（1）“极端唯名论”，认为不仅客观上不存在一般，而且人的思想中也没有一般的概念，一般不过是一个名词，甚至说只是一种声音，其代表人物是罗瑟林；（2）“概念论”，认为一般不单是一个词，而且是人心中的一个概念，是人用来表示许多事物的相似性或共同性的概念，其代表人物是阿伯拉尔。总之，“一般”是实在，还是名称，是实在论和唯名论的根本分歧之所在。

唯名论者和实在论者都形而上学地割裂了一般与个别的关系。实在论者把一般说成是独立的精神实体，是第一性的，而个别事物是第二性的，这是客观唯心主义。唯名论者未摆脱宗教神学的束缚，否定了一般的客观内容，给主观唯心主义开了方便之门。但在中世纪特殊条件下，唯名论作为实在论的对立面产生和发展起来，它肯定个别事物的实在性，认为个别事物先于人的思想、概念而存在，这就为人们对自然界进行具体研究和经验认识提供了理论条件。因此，唯名论，特别是后期的唯名论，同自然观和认识论上的唯物主义萌芽有着密切联系，

是唯物主义的最初表现。唯名论对以后的哲学产生了两方面的影响：一方面，它是英国唯物主义者理论的主要成分之一；另一方面，又被贝克莱、休谟等主观唯心主义者所利用。

争论的社会意义。在中世纪，唯名论与实在论的斗争同当时社会的政治斗争有直接或间接的联系。一般说来，实在论有利于教权至上主义和正统神学的统治，往往为教皇派所支持，而唯名论则往往得到世俗地主、王权派和市民等级的赞同。实在论往往以正统自居，把唯名论视为离经叛道的“异端”。天主教会和宗教裁判所以严酷的手段迫害唯名论者，禁止他们的思想宣传，烧毁他们的著作，将之开除教门，甚至投人教会监狱或活活烧死。尽管正统教会如此镇压唯名论者，但由于它有强大的世俗地主阶级、王权派和市民等级作为后盾，因此唯名论的思潮并没有被扼杀，反而在中世纪后期更加繁荣兴盛起来。

（1）唯名论认为，一般不过是声音、符号或概念，只有个别才是真实的存在。这就意味着否定渗透于各个国家的罗马“大公教会”（即天主教会）具有无上的权威，并表现出拥护各国君王的意思。据唯名论学说，普遍的“大公教会”只是一个名词，而非实在的东西，各个个别的国家才是真实的；（2）唯名论的观点意味着被教会认作是有普遍性的教条或教义也是不真实的。既然只有个别的实体是真实的，则圣父、圣子、圣灵就只能是三个实体、三个神，而不可能是三位一体的上帝；如果只有个别的人是实在的，则就只有个别的人犯的罪，而无所谓人类共同负责、需作共同偿赎的“原罪”；（3）唯名论的观点意味着个别人的信仰可能比教会的信条更可靠，人的救赎不一定要通过教会，这就具有夺去教会握有的通向天堂钥匙的可能性；（4）既然个别事物是真实的，则人们的眼光应从虚幻的彼岸世界转向活生生的现实世界，重视个人对现世幸福的追求，这就同教会宣扬的禁欲主义发生了矛盾。因此，唯名论往往成为反对天主教会统治的“异教”运动的理论武器。

实在论的观点同基督教的一些基本教义密切相关。比如，圣餐仪式中的“实体转化”说与实在论一脉相通。照基督教的说法，圣餐时吃的面包和酒并不是感性的具体东西，由于神父魔术般的作用，已把面包和酒的实体转化成基督的肉和血，虽然表面上看来面包还是面包，酒还是酒，但只是面包和酒的“偶性”，而没有实在性，实质上人们吃的已是基督的肉和血。它们虽然不能被感觉到，但却和共相一样，是“实体”，具有客观实在性。实在论者利用自己的观点为“三位一体”、“原罪”等正统教义进行了论证。最重要的是，实在论的观点特别适合于为罗马教会的绝对权威作辩护。既然一般比个别更实在，一般高于个别，则愈是普遍的东西就愈高、愈实在。上帝的观念是最普遍的，所以上帝是最高的实在。罗马天主教会是上帝在人间的代表，遍及世界各国，因此，比各个王国更具有实在性。教权对于王权正如一般与个别的关系，教权高于王权，国王要服从教皇。

综上所述，唯名论和实在论虽同属于经院哲学，但这两者之间的斗争实际上是封建社会政治斗争的反映，以王权和教权之争为其政治背景。唯名论具有唯物主义倾向，代表进步力量；实在论是一种客观唯心主义，代表了落后的势力。

亚里士多德第一哲学经历了《范畴篇》、《物理学》到《形而上学》的发展。《范畴篇》通过范畴分类，确立了第一哲学的研究对象：存在本体。《物理学》通过考察自然物的动变原因，提出了质料和形式、潜能和现实等概念，作为存在本质的初步规定。《形而上学》本质论，通过分析质料、形式和个别事物诸概念，确定形式和存在的本质。潜能和现实学说则从现实出发，将质料和形式统一于个别事物中，确定现实的存在是“自身被形式所决定的个别事物”。

亚里士多德第一哲学是关于存在的学说。亚氏对存在概念的理解、规定，经历了从《范畴篇》、《物理学》到《形而上学》的发展。理清这个线索，对全面认识亚氏第一哲学，是必不可少的前提。

一、存在的初步规定——《范畴篇》内容

《范畴篇》是亚氏早期的逻辑学著作。文德尔班认为，亚氏对逻辑学任务的规定，是从形而上学设想发展起来的[1]。文德尔班此话指逻辑学的任务是认识一般与特殊的关系，它同样适合于亚氏范畴理论。

《范畴篇》开篇即对存在进行分类：“关于事物：(a)有些是述说一个主体，但不存在于任何主体中的。例如，人可以述说一个主体，个别的人，但不存在于任何主体中。(b)有些存在于一个主体中，但不述说任何主体。例如，某种白色存在于主体物体中，但不述说任何主体。(c)有些概述说一个主体，也存在于一个主体中，例如知识存在于主体心中，也述说一个主体语法知识。(d)有些既不存在于一个主体中，也不述说一个主体。例如，个别的人或个别的马既不存在于一个主体中，也不述说一个主体”[2]。亚氏用于以上分类的标准有两个：是否述说主体，以及是否存在于主体中。所谓“存在于”，亚氏解释道：不是作为部分存在于事物中，而是离开了有关主体就不能存在。前一个标准是划分存在的逻辑标准，后一个标准是划分存在的形而上学标准。以上对事物分类的意义，将结合十范畴的划分来谈。

亚氏又对简单的语词进行分类，从中划分出十类逻辑范畴：“本体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、持有、主动、被动”[3]。十范畴的划分依据及其意义，历来众说纷纭，但其主旨则有两点：(1)范畴分类实指存在的不同意义。亚氏通过思考我们以之为符号的词，达到了思维对象的分类[4]。(2)范畴的意义主要被认作是对所有能够应用于个别主体的宾词的分类[5]。这就是说，亚氏首先通过范畴分类达到了存在的分类，即本体存在和属性存在。其次，亚氏以逻辑上的主宾词关系表达了存在本体与其属性的关系：本体作为主词指个别事物，属性作为宾词指个别事物各方面的性质。

十范畴的划分与前面对事物的四分结合看，四分中(d)类属十范畴中的本体范畴；(b)、(c)类指属性，属其余范畴；(a)类也属本体范畴，但需结合亚氏对本体的进一步规定才能明确。以上两种分类，都是为了确定本体存在。

亚氏接着规定本体范畴：“本体——从这个词的最严格、最基本、及最高的意义上说，——是指既不述说一个主体，也不存在于一个主体中的事物，例如个别的人或个别的马。包括基本本体的种(genera)以及种的属(species)，则被称为第二本体，例如，个别的人所属的人这个种，以及人的属动物。因此人和动物都被称为第二本体。”[6]亚氏这里使用了以上对事物四分所用的两个原则确定个别事物为“基本本体”，确定种和属为“第二本体”。所谓“第二”，意指种属不完全符合本体标准，即只符合形而上学标准，而不符合逻辑标准。亦即它们不存在于任何个别主体中，但却可以述说主体。

由上可见，亚氏两个原则各有其意义：形而上学原则旨在区分本体与属性，保留种属与个别事物为本体。逻辑原则旨在区分个别事物与种属，意在表明它们虽同为本体，但却有主次之分。不过在《范畴篇》，逻辑原则的应用不具有实质意义。亚氏强调说，种属虽可述说主体，但由于在一切宾词中，唯它们才说出第一本体是什么，向我们传达关于第一本体的知识；而且存在于第一本体和其他一切事物之间的关系，即前述逻辑的和形而上学的关系，也存在于种属和其他事物之间。所以，它们也是本体。

此外，《范畴篇》还提出另外两个确定本体的原则：(1)此性(this)。它有两个特点：它是一个性质固定的单位，不可再分；它是严格意义的“一个”。前者为质的确定性，后者为量的确定性[7]。亚氏认为，此性为个别事物独有。他说：“一切本体似乎都意指确定的‘这个’。关于第一本体，这是无庸置疑的。但关于第二

本体，当我们说人或动物时，语言形式似乎表明第二本体也指‘这个’，但这是不真实的。严格说，它们只有是出了某种限制。因而第二本体不像第一本体那样是单一的，人和动物可以述说许多事物”[8]。(2)离存性(discrete)。亚氏说：“本体的一个明显标志是，虽则在数目上是一个而且是同一个，但它能够接受相反者。”[9]例如同一个人，可以有时热，有时冷。即一个人作为本体可以不变，但同时可以经历性质的变化。离存性即指在属性的更易中本体不变：“本体是离去偶然性质自身存有的，然而它并非不具有任何一个偶然性质赤裸裸的存有，乃是偶然性质的更易不影响它的存有”[10]。亚氏虽泛称离存性为本体的标志，但他主要还是视之为第一本体的标志，这从他举的实例可以看出[11]。

由上可见，亚氏提出了存在的四个标准：不述说主体，不存在于主体中，此性和离存性。亚氏根据这四个原则，确定了存在的基本含义为本体，并区分出第一本体和第二本体。这四个标准不仅是本体的标准，也是存在的标准。亚氏后来存在学说的发展，均与它们密切相关。

《范畴篇》的主要目的是确定第一哲学的对象。以往希腊哲学皆研究存在，但存在究竟指什么，却众说不一。自然哲学元素论以元素为存在；理念论乃类似的观点以抽象独立的一般为存在，两者皆无法与现实协调。《范畴篇》以个别事物为存在本体，解决了这个问题。所以它是第一哲学的初步研究。

二、存在本质的初步规定——《物理学》内容

亚氏《物理学》研究自然物的元素、原因、运动等。所谓自然物，亚氏明确指个别的自然物。《物理学》与第一哲学有关者，便是这个别的自然物的元素、原因或本原。

亚氏通过回顾和辨析自然哲学家及爱利亚学派的观点，提出四种原因作为自然的本原：“(1)事物所由产生的、并在事物内始终存在着的那东西。(2)形式或原型，亦即表达出本质的定义，以及它们的‘类’。(3)变化或静止的最初源泉。(4)终结、目的”[13]。此即通常所谓的质料因、形式因、变化因、目的因。

亚氏在表达他的自然观时主要是从质料和形式出发的，他认为另两个可以归结为形式。他说，自然哲学所研究的自然包括形式和质料两种意义，因此它的课题也就是形式和质料两者。亚氏此说乃针对以往解释自然的两种片面观点：自然被解释为事物所具有的直接基础质料，以及自然是事物的定义所规定的它的形式或形状。所以他强调作为自然的原因、形式和质料的结合。不过他侧重的仍是形式，他说：“自然乃是自身内具有运动根源的事物的（除了在定义中，不能同事物本身分离的）形状或形式。”[14]

亚氏视为自然本原的形式和质料概念，分别指事物的本质或本质的逻辑定义，以及事物所由产生的物质基础。亚氏侧重以形式解释自然，因为《物理学》的任务是说明自然的原理，而形式便是自然的原理，故它更适于解释自然。

在《物理学》中，元素、原因和本原三个词，意义基本相同，皆用于质料和形式，尤其用于和质料不分离的形式。《物理学》所理解的存在就是这三个词所包含的意义上的存在。亚氏在叙述以往哲学关于本原的问题时说：“寻求存在的数目的学者们要探讨的首要问题，也正是这个构成现存万物的东西是一个呢还是多个；……所以，他们也是在探索本原或元素是一个呢还是多个的问题。”[15]原因学说是亚氏继《范畴篇》之后对存在的进一步认识，它触及了存在的本质。

《物理学》对存在学说的另一独特贡献是关于潜能和现实的学说。亚氏最初提出这两个概念是为了解决存在和不存在的转化问题。一些早期探索存在之真谛和本性的哲学家，认为事物既不能由存在也不能由不存在产生，由此他们否认存在

的多样性，只承认一个存在本身。亚氏认为，任何事物诚然不能在绝对的意义下由不存在产生，但同一事物有潜能和现实的区别。同一事物当它尚潜在时，它表现为不存在；当它实现了时，它就表现为存在。潜能向现实的转化，可以说明不存在向存在的转化。《物理学》尚未把潜能和现实学说从存在论角度展开，亚氏将此任务留给了《形而上学》。

在《物理学》中，亚氏还提出了本体变化的思想。他说：“只有本体才用绝对产生这个涵义。很明显，本体以外的别种变化，无论是量、质、关系、时间还是地点方面的变化，都必然有一个变化的基础即变化者。”[16]所谓本体的变化即个别自然物的生成运动，亚氏把它理解为质料获得形式、潜能变为现实的过程。本体变化的思想明显与《范畴篇》不同，后者只讲属性变化。不同的原因在于，《物理学》着重揭示自然存在的运动原理，说明自然界作为事物的系列如何在存在上连续，这就必然涉及本体的变化，此外，质料和形式、潜能和现实概念的发现，也使亚氏能够具体描述本体的变化。

潜能和现实概念及本体变化的思想，表明亚氏欲在动变中把握现实存在。这一倾向在后来《形而上学》对存在的理解、规定方面，具有深远的影响。

《物理学》在亚氏第一哲学发展中的地位，是继《范畴篇》之后，初步涉及存在本质的一些规定。概括而言，它从动变原因角度以及运动过程中事物的存在状态，发现并提出质料和形式、潜能与现实概念，为《形而上学》了解、规定存在的本质，以及存在的现实意义，提供了几个重要的概念。

三、存在本质的逻辑规定——《形而上学》内容（一）

在被注释家们称作“哲学辞典”的《形而上学》第5卷，亚氏运用《范畴篇》的几个本体标准，确定本体有两义：“(a)终极基础，不再有其他事物可以述说它的，(b)一个‘这个’并且是分离的——其本性是每一事物的形状或形式。”[17](a)合并使用了逻辑和形而上学标准，以之指个别事物。(b)使用了此性和离存性，既指个别事物，也指形式。

一般认为，第5卷的本体思想在亚氏整个存在学说的发展中，是《范畴篇》和《形而上学》主要卷章(7、8、9)间的过渡[18]。其特点为不再提第一本体和第二本体的区分；不再以属为第二本体，种也为形式所取代；不再以逻辑标准单独用于两种本体的区分，而是合并用于个别事物；不再以此性和离存性为个别事物所独有，而兼及形式。其中引人注目的是，不再强调个别事物为第一本体，转而逐渐将个别事物所具有的诸重要规定移至形式。

在《形而上学》第12卷，亚氏又提出三种本体：“质料，它显得是一个‘这个’；本性，它是一个‘这个’，是运动的终点；第三，个别的本体，它是以上两者的组合，例如苏格拉底或加里亚。”[19]质料的标准是逻辑和形而上学标准，本性指形式，其标准为此性。个别的本体指个别事物，亚氏未特别归于它哪个标准，但赋予了它特定的内容，即质料和形式。三种本体是亚氏带结论性的本体分类，它既由第5卷发展而来，又贯穿在《形而上学》的后来研究中。

从第7卷开始，亚氏集中分析存在的本质。他的出发点，是以上的三种本体。这部分是亚氏存在学说的中心内容。

第7卷又从存在讲起，讲到了解存在就是了解本体，本体是第一存在，即本体在定义上、认识顺序及时间上均为第一。亚氏罗列了四种本体，讨论何为第一：本质、一般、属、基质。一般指柏拉图学派的理念、数等完全脱离个别的东西，对这类本体，亚氏历来持否定态度。属即《范畴篇》种属之属，据亚氏理解，属也是一般，其抽象程度接近理念。亚氏主要讨论基质与本质。

基质(substrum)原意为在后面、在底下的东西，亦译为基础、根基等。亚氏说：“基质是这样的事物，其他事物皆表述它，而它本身却不表述任何其他事物。”[20]从亚氏前此思想发展看，质料、形式、个别事物诸本体，皆有基质特征。但严格说，质料更符合基质的特点，故它似乎是第一本体。但亚氏又认为，如果考虑到此性和离存性，质料便不是第一本体，因为质料不具有此性，也不能分离独存。

至于形式和个别事物，亚氏说，个别事物的本体性明显后于形式。个别事物自身中包含着质料，在本体性上不如形式纯粹。但另一方面，它又包含着形式，故与质料相比，它又是在先的。所以按本体性的程度，形式为第一本体，个别事物次之，质料最后。

亚氏关于存在第一规定的思想在这里发生了根本变化：《范畴篇》以个别事物为第一本体，《形而上学》本质论则以形式为第一本体。这种变化的契机在于，在《范畴篇》亚氏主要依据逻辑标准，个别事物不仅是其他范畴的主体，也是种属的主体，故它是存在的中心。在《形而上学》，亚氏侧重结构分析，主要使用此性和离存性，故形式更适为第一本体。

接着，亚氏从逻辑角度讨论形式作为第一本体，是存在的本质问题。所谓本质(esnce)，指事物的本性或必然属性。从逻辑上说，本质的特点在于它的公式就是定义，其逻辑形式为种加属差。种的定义表达事物的本质，故种是事物的本质。种即形式。

形式与个别事物的关系，实际上是希腊哲学普遍关注的一与多、本质与现象，即一般和个别的关系。早期自然哲学从素朴立场出发，即承认现象之多的实在性，又企图从中寻找可以解释现象的稳定的一，但他们陷入无规定的质料。柏拉图及其学派走向另一极端，否认现象之多的实在性，只承认一，而一又被理解为纯粹逻辑理念。针对柏拉图学派，亚氏认为，必须首先承认现象之多的实在性，因为它既是存在的实在基础，又是认识的出发点。基于这一认识，他把个别事物提到本体地位。亚氏在柏拉图学派中接受的苏格拉底产婆术的训练、他对逻辑本性的深刻了解，又使他认识到事物的本质必须是有规定的东西，必须是由定义表达的东西。因此，他改造了柏拉图学派的理念，将其置于个别事物的基础上，作为本质本体，取代了自然哲学的质料。如此，在对存在的规定中，就出现了两个不同层次的本体。

必须承认，亚氏对个别事物和形式，即个别和一般关系的了解，基本上超出了他的前人。不过，缺陷也是存在的，这就是存在之两个规定的并列。但亚氏也清楚个别事物与形式应当统一，他的素朴立场使他自然而然地诉诸现实存在本身，于是就有了古代哲学中解决一般和个别龚的并列。但亚氏也清楚个别事物与形式应当统一，他的素朴立场使他自然而然地诉诸现实存在本身，于是就有了古代哲学中解决一般和个别关系的最富特色的潜能和现实学说。

四、存在的现实意义——《形而上学》内容（二）

从方法上讲，《范畴篇》和《形而上学》本质论侧重对存在进行静态抽象考察，这种考察方式的缺陷已如上述，亚氏大概也意识到了这一点。所以，他在确定形式为存在的本质后，即运用《物理学》提出的潜能和现实学说，协调个别和一般的关系。

在本质论中，亚氏因着眼于存在的本质，故将质料搁置不论。但他并未否定其为本体。在潜能和现实学中，亚氏又将质料作为现实存在的一个方面，提到本体的地位。

所谓潜能(potentiality)，亚氏指三种含义：(1)本义为能力。作能力解，它是运动变化的根源。(2)可能。可能与能力相联，指如果事物具有某能力，无论它是否正在发挥作用，它都可能发挥这种作用。(3)潜能在第一哲学中的严格意义是指一种与现实相对的事物的存在方式。例如一块潜存赫尔梅头像的、而未被雕刻出来的木头，就是雕像的潜能的存在。这种意义的潜能指尚未与形式结合的质料。

亚氏说，潜能意义上的质料，必须是最接近的质料。如土和精子，只有后者才可视为人的质料，此即“最接近”的含义。亚氏分析潜能概念，皆从动变角度：能力是动变根源；可能指具备动变能力；潜能则是处于动变中的事物的一种存在方式。亚氏说，潜能的最严格的解释应限于有关动变的范围。

现实在亚氏那里有两个词：actuality（现实）和fulfillment（实现）[21]。两者用为潜能之相反的存在状态，意义基本相同。区别在于，前者侧重于事物实现自身的动作过程；后者侧重于过程的终结，事物之实现自身。现实也是从动变角度描述事物的概念，亚氏甚至说，严格意义的现实与运动是同一的。所谓事物之实现，是指潜能的质料获得确定的形式，形式是支配事物实现自身的决定环节。现实概念就是处于动变中的事物的形式概念。

在本质论，亚氏着眼于质料和形式的区分，而在潜能和现实学说里，则着眼于两者的统一。在《形而上学》第8卷，亚氏通过分析定义的成分，讨论了这种统一。柏拉图学派曾以分有说解释定义各部分在概念中的统一，如在“人是两足动物”的定义中，人的概念分有了“两足”和“动物”两个理念。亚氏认为该解释非但未说明同一的原因，反而使人成为与其不相干的“两足”和“动物”。他认为，解决定义统一问题的关键，是把定义的主要部分质料和形式，看作一个是潜能，一个是现实。如在铜环的定义中，铜作为质料，环作为形式之所以能统一在铜环的概念下，原因就在于前者是潜在的铜环，后者是现实的铜环。两者本无差别，只是存在方式不同。

潜能和现实在动变中的统一就是个别事物，当事物处在动变之初，而未完成其目的，它表现为潜能的或质料的存在。当它达到动变之终，完成了生成，获得了形式，它就表现为一个确定的现实存在。亚氏说，质料是潜在的个别，当它获得形式时，就成为一个现实的个别。在此意义上，不仅质料是相对的，形式也是相对的。亚氏这种质形相对性思想，既是质形统一的前提，也是个别事物与形式，即个别与一般统一的前提。亚氏通过它，纠正了希腊自然哲学元素论和理念论的各自缺陷。

现实的存在是“自身被形式所决定的个别事物”[22]。这是亚氏潜能和现实学说所欲表达的主要观念。概括而言，也是他全部存在学说所欲表达的主要观念。亚氏通过潜能和现实学说所规定的存在概念，既是第一哲学对这个概念的总结性认识，也是对以往希腊哲学关于存在问题的总结。文德尔班说，为了调和前面两个伟大的先驱者德谟克里特和柏拉图之间的对立，亚氏以极大精力致力于使希腊科学中的整个思想内容升华为发展概念。此概念即为在潜能向现实的运动中的存在概念。

从表面看，亚氏第一哲学的发展似表现为一个三段式：个别事物——形式——个别事物。《范畴篇》以个别事物为存在对象，本质论以形式为存在本质，潜能和现实学说又以个别事物为现实存在。从个别出发，经过中介，复归于更为具体的个别。乍看这似乎类似于黑格尔所描述的绝对的思辨发展过程。但亚氏并非是有意识地按这个逻辑进程展开第一哲学的。不过可以肯定的是，第一哲学始终以个别为依归。黑格尔说：“柏拉图把存在表达为共相，但缺少实在性环节，亚里

士多德则增加和强调了存在的实在性环节。”[23]这个评价对概括亚氏整个第一哲学，显然是中肯的。