赵法生论孔子的中道超越
摘 要：儒家超越精神是华夏轴心突破的主要思想成果，关于其内涵与特征，港台新儒家提出了影响深远的内在超越说。但儒家的超越既非港台新儒家所说的内在超越，也非基督教式的外在超越，而是以孔子为代表的中道超越。中道超越的上下、内外、左右三重向度分别指向天人之际、身心之际和人人之际，在工夫实践中融合为一，以 “极高明而道中庸”的精神，达成即凡而圣的修养目标，成为各大轴心文明中独具特色的超越形态，对培育士大夫人格与信仰具有关键作用。
关键词：轴心突破；内在超越；外在超越；中道超越；即凡而圣
儒家的超越精神，代表着儒家的终极关怀，是孔子对于夏商周三代文明进行反思、总结的产物，也是中国轴心突破的主要思想成果。关于儒家超越精神的特征，牟宗三等现代新儒家提出了内在超越说，牟先生认为，康德有关人的知性无法通达自在之物的结论不能成立，儒释道三家均承认人具有“无限智心”( 见牟宗三，2010年，第198页) ，足以认知、把握形上宇宙本体，此一本体与人的心性合一，也是道德本体、宇宙创生实体和工夫主体，既是性体又是心体，内在于万物之中又超越于万物之上，既内在又超越。内在超越说是一个体大思精的创
造，但质疑声也一直不断。对内在超越说的讨论涉及对儒家轴心突破的认识，儒家的轴心突破是如何实现的?
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全民营销方案雅斯贝尔斯的轴心期理论认为，在公元前800年到前200年间，世界各大文明精神发生重大变化，人类步入轴心时代。在这一时代，“哲学家”首次出现了。人们敢于作为个体依靠其自身。中国的隐者和云游思想家，印度的苦行僧，希腊的哲学家，以色列的先知们，他们尽管在信仰、思想内容、内在状况上截然不同，但全都属于哲学家之列。人们有能力将自身与整个世界进行内在的对比。他们在自身之中发现了根源，并由此超越了其自身以及世界。”( 雅斯贝尔斯，第10页) 从雅氏上述说明来看，超越思想无疑是轴心突破的重要内容。但各轴心民族的超越精神与路径存在显著差异，如何认识这种差异，是把握各民族文化精神的关键。
汉语中的超越一词，本义是通过跳跃和跨过而超出某一界限。但宗教意义上的超越显然具有更深刻的内涵，比如全真道士王重阳诗曰: “色财丛里寻超越，酒肉林中觅举升。”(《示学道人》)牟钟鉴认为，这里的超越是指通过道家 “真性”的显现以摆脱世俗功名利禄的束缚，
以达到精神的永生，这是道教的超越。(见牟钟鉴，第342页) 《法苑珠林》七十八卷言“除去烦恼垢，超越生死海”(道世，第556页)，指通过荡象遣执的佛教修行，摆脱轮回，超越生死，抵达涅槃境界。佛道两家都认为人可以通过自性的觉悟与自我修行克服自身的有限性，与道或佛性合一，借以了脱生死。而基督教认为人只有通过完全皈依上帝才能实现永生，按照鲁道夫·奥托的说法，上帝是一个与人类“完全相异”的绝对神圣者(见奥托，第33页) ，因为上帝是在时间和空间之外创造万有，不受时间和空间的限制，因此也不具备一切受造物的局限。既然上帝与人具有质的不同，二者之间存在不可跨越的鸿沟，人就无法依靠自身的德性或智性来理解上帝，启示是真理的唯一来源，人只有彻底否定自我和认罪悔改才能获得救赎，这就否定了依靠人自身达成超越的可能，走向了外在超越之路。因此，外在超越就是依赖信奉外在的至上神或者某种形而上实体，克服人自身先天的罪业和有限性，将自身提升到绝对圆满的永恒境界。七言律诗
儒家是否具有超越性，及其超越性的特征为何，是港台新儒家特别关注的问题。在与基督教式外在超越的比较中，牟宗三等提出了儒家内在超越说。牟宗三在《中国哲学的特质》中认为:
天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Imannent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent) ，另一方面又是内在的(Imannent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。(牟宗三，2007年，第20页)
超越性的天道下贯于人，成为人性而内在于人本身，由此形成了儒家既超越又内在的品格，兼具道德和宗教两种功能。在宋明理学分系说中，牟宗三将陆王一系作为内在超越的典型: 陆王心学主张天道实体直接下贯于人心，心与性直接合一，心性既存有又活动，这一纵贯系统是儒学发展之正宗; 朱熹则将心性情三分，理气二分，其理只存有不活动，是一横摄的分解系统，背离孔孟思想本意。在上世纪80年代以后，牟宗三又提出 “无限智心”( 见牟宗三，2010年，第198页) 概念，这标志着内在超越理论建构的完成:
右玉精神若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有，此当属于超越的存有论。但在西方，此通常不名曰存有论，但名曰神学，以其所肯定的那个 “能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有，此则被名曰上帝(智神的上帝，非理神的上帝) 。
吾人依中国的传统，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的、道德的无限智心而建立者，此名曰无执的存有论，亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为人格神，但只是一超越的，普遍的道德实体(赅括天地万物而言者)而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此后者是只超越而不内在，但前者之为超越是既超越而又内在。分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的; 但它又为一切人物之体，故又为内在的。(牟宗三，2010年，第261页)
这种“无限智心”代表一种无执的存有论，它是天命实体内化于人心的结果，能够克服基督教人格上帝无法内在化的局限，通过超越的内在化实现天人合一。在牟宗三看来，内在超越就是天命实体直接下贯到人心而内化为人性，心性合一，人的主观精神与作为万物创造本源的天道合一，实现对自身有限性的超越。
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在牟宗三所建构的道德形而上学中，形而上的心性本体具有三重意义，他称之为“截断众流”“涵盖乾坤”和“随波逐浪”。(见牟宗三，1999年，第 117－118页) “截断众流”是指儒家道德法则具有先验的普遍性与必然性。受康德实践理性理论的影响，他把孟子的本心解读为
没有任何质料的纯形式，以确保其先验性和普遍性，认为心性“只是一个义之应当、理之当然，故无任何经验内容也”。( 牟宗三，1999年，第113页) 具体言之，心性本体是理而非气，是 “用理为性”而非 “用气为性”。(见牟宗三，1999年，第105－106页) “涵盖乾坤”指心体不仅有道德意义，也是天地之性，是宇宙万物之本体，具有创生万物的宇宙论意义。“随波逐浪”是说儒家的心体性体不只是纯粹理性形式，还由践仁尽性的实践工夫落实为人伦日用，使超验的应然落实为生活的实然，最终将本体与现象打通。这的确是对孟子心学的一种创造性诠释，但它是否与孟子心性论的本来含义相一致，是值得商榷的: 孟子的本心显然并非 “截断众流”意义上的纯形式，孟子以四端说四德，朱熹早已指出“所谓'四端者’，皆情也”(见黎靖德编，第1233页)，孟子的心性显然是情理合一、理气合一、质料与形式合一的，这也是儒家道德哲学区别于康德理性主义道德观的特色所在。“涵盖乾坤”显然是将孟子学与《易》宇宙观相结合的产物，而孟子以心为道德本体，并未以心为宇宙创造本体。另外，“随波逐浪”赋予了心体完全自由自主、自我呈现的工夫义，从而将工夫彻底主观化，似乎忽视了原始儒家仁礼双彰的意义。
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如果说内在超越说主要以孟子和陆王心学为义理原型，那么，孔子的思想是否属于内在超越，就成了一个无法回避的问题。对此，牟宗三认为儒家性与天道的契合有两种方式，一
种是 “超越的遥契”，以孔子为代表:
孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。虽在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上“人格神”(Personal God)的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为“超越的”(Transcendent)遥契。否则，“知我其天”等话是无法解释的。我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两重意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情绪。(牟宗三，2007年，第33－34页)
与此相对应的超越模式，被称之为 “内在的遥契”:
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“超越的”与“内在的”是相反字，顾名思义，可知内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体。(同上，第34页)
可见，“遥契”是“天道高高在上，人只能遥遥地与它相契接”( 同上，第33 页)之意。在断定孔子为超越遥契时，强调的是天与人的距离，以及孔子对于天的敬畏，认为“敬畏是宗教意沙宣短发发型图片
识”(同上)，超越遥契的天首先是宗教性的人格神而非形上实体，因此牟宗三主要将孔子的超越看作是宗教性超越。内在遥契则是将天命和天道转化为形上实体，将其“收进来作为自己的性”，天命和天道于是内化为人性，命与性合一。牟宗三在这里明确将孔子的超越形态划归前者而非后者。
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但在《心体与性体》中，牟宗三关于孔子天人观的说法却呈现出微妙的变化:
孔子虽未说天即是一“形而上的实体”( Metaphysical reality)，然 “天何言哉? 四时行焉，百物生焉。天何言哉”! 实亦未尝不涵蕴此意味。……此种以 “形而上的实体”视天虽就孔子推进一步，然亦未始非孔子意之所涵与所许。(牟宗三，1999年，第19页)
