中西比较视野下的“儒学超越性”
论争，
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摘要丨随着近代以来中西文化的对话，“儒学超越性”这一问题逐渐凸显出 |来，在现代中国哲学界引起论争。学界关于“儒学超越性”的诠释形
|成了三种典型立场：以唐君毅、牟宗三为代表的“现代新儒学”立
|场，以罗光、项退结等为代表的“台湾新士林哲学”立场，以郝大
|维、安乐哲为代表的“夏威夷儒学”立场。三派学者的理论阐释接续
丨了传统儒学的问题意识，并拣择和汲取了西方哲学关于生命超越问题
丨的理论思考。他们的探讨和争鸣阐发了“儒家生命超越智慧”的不同
|侧面，并开显出一些以往未被关注的理论维度，从而使“儒家生命超
|越智慧”展显出更丰富的思想层次和更饱满的理论内涵。
关键词I儒学超越性牟宗三罗光安乐哲
一中国现代哲学的“儒学超越性”之争
“儒学是否具有超越性”的问题是现代中国哲学关注的热点之一，也是儒学思 想彰显自身理论特质、切入现代社会生活的一个重要维度。现代中国哲学深入思 考了儒家生命超越思想的现代转化之道，并且围绕“儒学超越性”的现代诠释方 案展开了广泛讨论。研究者基于自身不同立场进行理论建构，引发了争鸣。概括 起来，学界关于“儒学超越性”的现代诠释大体可以分为以下三种典型立场：一
基金项目：本文为国家社科基金项目“儒学趙越性的现代论争研究”（14FZX034)的阶段性成果。
吴倩，天津外国语大学马克思主义学院副教授，主要研究领域：现代新儒学与二十世纪中国哲学。
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是以唐君毅、牟宗三为代表的“现代新儒学”立场，二是以罗光、项退结为代表的 “台湾新士林哲学”立场，三是以郝大维、安乐哲为代表的“夏威夷儒学”立场。
1.以唐君毅、牟宗三为代表的现代新儒学立场
以唐君毅、牟宗三等人为代表的第二代新儒家学者，普遍关注“儒学超越性” 问题。在探讨中，他们大都赞成以“内在超越”一语来状述儒学宗教精神的基本 特质。新儒家中最早有关“内在超越”的系统论述，见于唐君毅《中国文化之精 神价值》一书的第十四章“中国之宗教精神与形上信仰”，在探讨儒家宗教精神 时，他认为宗教精神的核心是超越者之信仰，而东西方宗教的主要差异就在于内 在超越与外在超越的区别。按儒家的天论，“天包举自然界，因而亦包举‘生于自 然界之人，与人在自然所创造之一切人文’，此所谓包举，乃既包而覆之，亦举而 升之。夫然，故天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之 中，而宛在人与万物之左右或以下”
1958年由唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观共同发表的《为中国文化敬告世 界人士宣言》指出，“中国民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因与其所重之 伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分”®。 在这种超越感情中，宗教之超越精神并不排斥其内在于人伦道德的特点，也就是 说，其内在性与超越性不相对立，因而可以说是“内在超越”的。
牟宗三在《中国哲学的特质》中认为：“天道髙高在上，有超越的意义。天道 贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent )。因 此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（T ran scen d en t)，另一方面 又是内在的（Immanent 与Transcendent 是相反字）。”其中，“性是主观地讲，天道 是客观地讲” ®，由此，“内在超越”成为现代新儒学对儒家超越问题，也即“性 与天道”这一根本问题的标志性回答，为多数新儒家学者所接受。®
不仅如此，对于唐君毅、牟宗三等人提出的“内在超越”说，“有些与新儒家 持不同立场的学者亦不反对”®，甚至某些海外汉学家也对此表示赞同。®从而， “内在超越”说成为对儒学超越性乃至儒学特质的一种典型表达。新儒家学者对现
i i i i 中国文化论衡（2019年第1期总第7期）
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唐君毅：《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社，2005，第336页。②
唐君毅：《中华人文与当今世界》，台北学生书局，1975，第881页。③
什么里淘金牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997，第21、99页。④
参见刘述先《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社，2001；余英时《从价值系统看中国文化的 现代意义》，《文史传统与文化重建》，生活•读书■新知三联书店，2004。⑤
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参见李明辉在《儒家思想的内在性与超越性》一文中对林毓生、张灏观点的引用，载《当代儒学的自我 转化》，中国社会科学出版社，2001。
⑥ 主要包括史华慈、白诗朗等，他们基本上一方面接受了新儒家“内在超越论”的观点，一方面以西方基 督教文化中的“超越”一词来解释中国文化。114
中西比较视野下的‘‘儒学超越性”论争p 代中国哲学领域的超越问题研究，提出了具有自身特色的典型表述，获得了认同。
不过，新儒家学者以“内在超越”一词表述儒家乃至中国文化的基本特征，并相
应地提出“外在超越”概念表达西方文化的基本特征，在一定意义上忽略了中西
文化对比的诸多复杂状况，体现出把问题简单化的倾向。
2.以罗光、项退结为代表的新士林哲学立场
在新儒家之外，另一种典型观点来自基督教哲学阵营。曾有神学研究者撰文
指出，“在这几十年间，海外新儒家不断以基督宗教作为对比对象，把彼此的宗教
性定位为‘内在超越/外在超越’之别；于这段时间中，基督宗教学者极少回应,
给人的印象是默许这个区分。这个沉默不能再继续下去”®。这种概括反映了一定
的实际状况，表明基督宗教学者对新儒家的“内在超越”以及“外在超越”说并
不认同。其实，这种态度并非通过此文才表现出来，在此之前，台湾的新士林学
派便已经提出了不同意见。
台湾新士林学派的哲学家及其他一些基督教学者，对“内在超越”“外在超
越”的说法一直多有质疑。罗光在其“晚年定论”《形上生命哲学》中认为，这种
说法一方面反映了对儒家之“性”了解不够完全；另一方面体现了对西方天主教
的精神超越，是“最普遍和最学术化的误解”。他认为儒家之性，因其一致主张是
通过自我的提升合于天地化生流行之道，故须通过修养以建立，而非天然具有
“内在超越”的完满之性。天主教的精神超越，亦不是与上帝的外在结合，且超越幼儿学前教育网
亦仍不离于世间，故而难以“外在超越”概括言之。®
项退结曾撰写论文《两种不同超越与未来中国文化》，认为真正堪称儒学超越
性的是《尚书•洪范》中“上帝超越于世界”的思想，“既内在又超越的‘道’、
‘太极’或‘本体’等想法是‘上帝超越于世’这一思想典范转变以后的产物”，
这种转变乃是因为与道家“内在又超越的道”不成功地结合而出现的，从而与源
头的上帝信仰相比，较难与儒家中心思想的“仁”融通为一。®
傅佩荣在其论文《内在与超越如何并存?》中认为“向内不足以言超越”，以
“内在超越”一语来说明中国文化人必须面对三个问题：第一，动力由何而来？第
二，方向如何界定？第三，能否自圆其说？而“外在超越”，亦不是借由信仰外在
的上帝去超越，而是主张：“‘由内在去超越’是出发点，肯定人的主动性；‘向外
在去超越’是运作方向，肯定人与超越界有冥合的可能。”®
①罗秉祥：《上帝的超越与临在》，载《对话：儒释道与基督教》（二），社会科学文献出版社，1998。
②罗光：《形上生命哲学》，台北学生书局，2001，第342 ~343、317、345 ~346页。
③项退结：《两种不同超越与未来中国文化》，载沈清松主编《诠释与创造：传统中华文化及其未来发展》，
台北联合报系文化基金会，1995。
④傅佩荣：《内在与超越如何并存?》，《哲学与文化》廿六卷（年）第十期。
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i i i i中国文化论衡（2019年第1期总第7期）
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这一学派的其他学者，以及港台地区的许多基督教研究者，也大都持有与此
类似的观点。®以新士林学派为代表的基督教学者，普遍注重“超越”一词的西方
文化背景，但是对中国文化本身、儒家本身的独特超越性，又诠解得不够充分和
精深，从而容易以同一种标准和理论逻辑来看待中西方文化的超越性，有以西释
中之嫌。其中精研中国文化者如罗光、项退结等人，虽更为注重中西文化各自特
质的凸显，但中国文化特质的凸显又大大增加了他们在坚持信仰的同时会通中西
的难度，从而出现了新的问题。
3.以郝大维、安乐哲为代表的“夏威夷儒学”®立场
西安三日游美国学者郝大维和安乐哲对“儒学是否具有超越性”这一问题进行了长时间
的思考。他们认为思考这一问题首先应当明确“超越”概念的哲学含义与西学背 景，进而在此基础上分析这一概念是否与儒学的基本精神相匹配。
早在《孔子哲学思微》一书中，郝大维和安乐哲就对“超越”概念进行了定 义，“在原则A和原则B的关系中，如果A在某种意义上决定B而B不决定A，那 么，原则A就是超越的。就是说，如果不诉诸A,B的意义和重要性就不能得到充
分的分析和解释，而反过来，情况就非如此，那么，A就超越B”®。这一定义阐述
的是严格意义上的“超越”概念，他们认为西方哲学的主流正是在这个意义上使
用“超越”（transcendent)和“超越性”（transcendence)等概念的，而用这种 “超越”概念来解释孔子思想会产生极大地误读，具体表现为：把孔子哲学之内在
论的宇宙观误解为决定论的二元宇宙观（认为儒学与西方哲学一样是由超越的实
体或原则决定世界）；把孔子思想中最有价值的“事件的本体论”误解为西方哲学
思维惯用的“实体的本体论”。
《汉哲学思维的文化探源》一书转述了《孔子哲学思微》中定义的“超越”
概念，“如果B的存在、意义和重要性只有依靠A才能获得充分的说明，然而反之
则不然，那么，对于B来说，A是超越的”®。进一步来看，郝大维和安乐哲认为 “超越”概念代表了西方文化中一系列重要的理论预设：肯定一种二元论的世界
观，肯定一个高于并决定世界的超越原则或实体。这种观念是儒学传统中没有的。
在儒家思想中，“天”就是世界本身，“在秩序本身和安排秩序者之间没有明显的
界限”，“天既是世界呈现的样子，又是它何以如此的原因”。®《自我的圆成：中
①参见曾庆豹《“天人合一”与“神人差异”的对比性批判诠释》，《哲学与文化》廿二卷第一、二期；罗
秉祥《上帝的超越与临在》。
迂回战术②“夏威夷儒学”是对美国夏威夷大学的几位儒学研究者的总称，以成中英、郝大维、安乐哲等人为代表。
但关于“儒学超越性”的论述，成中英属于现代新儒家系统，“夏威夷学派”主要指郝大维和安乐哲。
③〔美〕郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋戈为、李志林译，江苏人民出版社，1996，第5页。
④〔美〕郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社，1999，第194页。
⑤参见〔美〕郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，第250页。什么时候是万圣节
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中西比较视野下的‘‘儒学超越性”论争p 西互镜下的古典儒家与道家》进一步分析了“超越”一词背后的西方文化思维方 式，认为这一概念包含着整个西方文化以本质存有论（substance o n to lo g y)为基础
的、对世界一系列线性二元性的检释，而与儒家以过程本体论（process ontology)为中心的，多元论的、情境化的、过程性的世界观迥异其趣。®
《儒家角色伦理学》作为安氏中国哲学研究的最新成果进一步阐明了“儒学超
越性”是一种“人为中心的宗教感”。从根本上看，中国哲学之过程性、互系性的
天道观与西方哲学之“超绝本体”的形上学具有实质区别。以儒学为代表的中国
教资有什么用哲学之创造性是一种世俗人生的“依境创造”，不同于西方哲学之上帝的“无中生
有创造”。进而，基于这种天道观与创造性的中国哲学之宗教感是现实世俗社会之
人生成长过程的审美升华与精神提升，因而是“非超越”的以人为中心的宗教境
界，可以称之为“积极的生命之花”。
郝大维与安乐哲的主张是海外汉学家研究儒学问题的一种代表性观点。应该
说，这种观点建立在对中西方文化基本精神之研判的基础上，尤其关注了西方超
越问题的历史背景与理论预设，并且在中西比较视野下发掘了儒学传统独特的精
神品格。然而，他们过于注重中西之异的做法也在一定意义上遮蔽了中西之同，
对儒学宗教性的诠释体现出在深谙西方哲学发展弊端基础上问道于儒的迫切期待。
从而，他们在回答“儒学超越性”问题时一方面对“超越”一词之概念、内涵做
随着时代的发展出苛刻限制，另一方面也存在一定程度上偏离儒学传统本身的问题意识的危险。
应当说，这样过于立异而隔绝的做法容易对“儒学超越性”的现代诠释以及中西
方文化的交流产生一定的负面作用。
总结起来，“儒学超越性”的现代诠释之争主要包括“内在超越论”“外在超
越论”“非超越论”三种典型观点，相应涉及以牟宗三为代表的现代新儒家、以罗
光为代表的台湾新士林学派、以安乐哲为代表的夏威夷儒家三大学术流派。三派
学者各自彰显了“儒学超越性”问题的不同方面，提出了有深度、有启发的理论
观点。
二“超越”问题的西学溯源
应当说，现代中国哲学的“儒学超越性”论争在一定意义上与近代以来西方
哲学的传人具有密切关系。虽然传统哲学早已关注并探讨“有限之人如何通达无
限之天”的生命安顿问题，但现代中国哲学主要是在中西方哲学的交流过程中将
这一问题以“儒学超越性”的诠释来表述并加以探讨的。“超越”概念在西方哲学
①安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社，2006，第19页。
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